Sexualidad
y reproducción son reguladas socialmente, al tiempo que las
modificaciones y transformaciones en los discursos y las prácticas
sexuales constituyen un aspecto trascendental, y no marginal, en los
procesos históricos. Es por ello que la sexualidad debe ser historizada,
es decir, analizada y contemplada desde una perspectiva histórica y
sociocultural.
Como
construcción sociocultural e histórica, la sexualidad no se encuentra
aislada del ámbito político, sino que constituye en sí misma una
cuestión política, siendo el sistema sexual parte esencial del sistema
social. Desde esta perspectiva es especialmente interesante el análisis
del discurso anarquista con respecto a la sexualidad. Esto es así por
dos razones fundamentalmente: en primer lugar, el anarquismo conectó
abiertamente las esferas política y sexual, al considerar que el proceso
de cambio social debía darse de forma paralela en el ámbito personal y
en el político; en segundo lugar, en consecuencia puso en circulación
discursos alternativos y contrahegemónicos con respecto a los discursos
dominantes sobre la sexualidad, de forma coherente con su concepción de
lo que debía ser una organización social antiautoritaria.
No
quiere esto decir que los autores anarquistas impusieran una ruptura
absoluta con respecto a los discursos dominantes. Por el contrario,
muchas de sus concepciones sobre la naturaleza de la sexualidad humana, y
sobre lo que en ella era “normal” o “desviado”, los reprodujeron de
forma acrítica erigiéndose nuevamente en discurso regulador de la
sexualidad. Así, al tiempo que combatían los prejuicios religiosos sobre
el sexo, con frecuencia adoptaban posturas esencialistas con respecto a
la diferencia sexual. Toda propuesta innovadora se inscribe en un
contexto sociohistórico pudiendo difícilmente desvincularse de una forma
radical de las concepciones generales de su época. Así, como ha
señalado Richard Cleminson en sus trabajos sobre la política sexual en
el anarquismo español, esta estuvo siempre caracterizada por una fuerte
tensión entre la ruptura y la tradición (3).
Frente
a las concepciones marxistas de toma del poder estatal, el anarquismo
propugna el cambio social mediante un proceso de transformación cultural
y el desarrollo de nuevos modos de relación de los que estén excluidos
la autoridad y la coacción. Al no centrar su crítica social en las
relaciones de producción, atendiendo de esta forma a una diversidad de
problemas sociales y humanos no circunscritos exclusivamente al ámbito
económico, el anarquismo consideró esenciales para la transformación
social revolucionaria aspectos como la liberación sexual y la subversión
de las tradicionales relaciones de género. La revolución social no
podría limitarse de este modo a un cambio en los sistemas políticos y
económicos sino que debía incluir un cambio sustancial en los modos de
relación entre los individuos, proyecto en el que, necesariamente,
tendrían lugar las cuestiones relativas a la vida privada y la
sexualidad. Así, el proyecto anarquista de reforma sexual, como parte
fundamental de su proyecto de revolución social, incluía como condición
esencial la emancipación de las mujeres, la construcción de relaciones
de género igualitarias y antiautoritarias y la elevación de una nueva
moral sexual que suplantara a la vieja moral burguesa.
Sexualidad y naturismo: hacia el amor libre
Se
podría quizá decir que en el pensamiento anarquista español existió
cierta tensión entre las concepciones esencialistas y constructivistas
de la sexualidad. Esta aparente contradicción no lo es tal sin embargo,
si tenemos en cuenta cuál era su concepción de la naturaleza humana y de
la sociedad. Para la mayoría de teóricos anarquistas, la sexualidad era
concebida como un hecho biológico natural, reprimida por la coacción de
una moral calificada de absurda e hipócrita que, partiendo de la
concepción cristiana de la negación del placer y la misoginia, la
asociaba al pecado y la perversión. Por otro lado, esta misma moral
coaccionadora y represiva está configurando unas determinadas pautas de
comportamiento sexual, que no son naturales sino socialmente
construidas.
Como
ha señalado Álvarez Junco, las corrientes revolucionarias se han
caracterizado, en contraposición a las conservadoras, por la valoración
positiva de lo natural y el rechazo a lo artificial y convencional [4].
El pensamiento libertario constituye el ejemplo paradigmático al
propugnar la vuelta del ser humano a la Naturaleza y vincular
abiertamente anarquismo y naturismo:
Siempre
predicaron los anarquistas la vuelta del hombre a la naturaleza; en
efecto, todas las anomalías, injusticias y opresiones, radican en
haberse alterado las leyes naturales, en perjuicio de unos, para
favorecer a otros. (…) Las ideas naturismo y anarquismo van tan
íntimamente unidas, que no pueden separarse (…)(5)
Desde
la perspectiva libertaria, la explotación, la injusticia y la
desigualdad significan un quebrantamiento de las leyes naturales. Como
males artificiales, la ley, la propiedad y la autoridad crean un medio
social inarmónico que corrompe al ser humano desnaturalizando su
conducta6.
Por el contrario, la naturaleza es orden y armonía, la naturaleza es,
en esencia, anárquica. Y también en el ámbito de la sexualidad, la
oposición entre naturaleza y sociedad, instinto y ley, sería una
constante en el discurso anarquista. “La sociedad, ciegamente, se
enfrenta contra el instinto, contra la Naturaleza, y legisla, codifica y
organiza el amor”, escribía la anarquista individualista brasileña
María Lacerda de Moura(7).
Frente
a los artificios y leyes que coaccionaban la plena expansión de la
libertad humana, incluyendo la expresión de su naturaleza sexual, su
defensa de la liberación sexual y el combate contra esta moral
coaccionadora y represiva se realizará de dos formas: bien defendiendo
la legitimidad del deseo sexual como fuerza instintiva y natural, fuente
de salud y placer, o bien insistiendo en el carácter cultural y
artificial de las normas de comportamiento sexual, que se fundamentan en
valores históricos y sociales y son, por tanto, modificables.
Los
anarquistas propondrán así una reforma sexual cuya finalidad será la
destrucción de esa vieja moral burguesa, estrechamente vinculada a los
valores de la sociedad capitalista, y la elevación de una nueva moral.
De acuerdo con las tradicionales concepciones ácratas, que consideraban
que el ser humano se había apartado de la naturaleza al obedecer a unas
leyes que contradecían sus derechos naturales, esta nueva moral no podía
ser otra que la “moral de la naturaleza”, aquella acorde a una supuesta
naturaleza humana esencial.
Las
propuestas anarquistas de liberación sexual, en consecuencia,
otorgarían un lugar privilegiado en su discurso a la cuestión del
llamado “amor libre”. Frente a cualquier intento de institucionalización
y reglamentación sociopolítica de las relaciones amorosas, la
sexualidad debía expresarse libremente de acuerdo a la propia naturaleza
humana. Y a grandes rasgos el anarquismo concebía que era la libertad
la esencia de esta, aquello que definía al ser humano como tal,
concediéndole su capacidad creativa y de transformación, de forma que
las formulaciones rígidas, autoritarias y dogmáticas no significaban
sino trabas al desarrollo del potencial humano.
Las
críticas anarquistas se centraron en el autoritarismo y la
jerarquización inherentes al modelo de familia “burguesa”, cuestionando
la posición subordinada de las mujeres en la misma, así como los
intereses económicos que condicionaban los matrimonios. Así, el concepto
libertario de “amor libre” nacía en el siglo XIX como una reacción
contra la moral sexual dominante. Para los anarquistas, la familia debía
fundamentarse pues en el amor, no en el interés, y el propio amor, en
la libertad, como sentimiento “natural” y por tanto ajeno a toda
reglamentación o mandato social. Su discurso constituía de esta forma
una crítica de carácter profundamente moral a la mentira, la hipocresía y
la intervención de intereses materiales en las relaciones
interpersonales pero también a las relaciones de poder. El matrimonio y
la familia, instituciones fuertemente patriarcales, se fundamentaban
además en el ejercicio del poder masculino y la llamada “doble moral
sexual”, que juzgaba de modo muy desigual los comportamientos sexuales
de varones y mujeres:
Oímos
diariamente hablar demasiado de la libertad de los oprimidos y de la
noble causa de la justicia social. Pero no oímos nunca, salvo en muy
contadas ocasiones, que esos mismos apóstoles libertarios se refieran a
la necesidad de declarar íntegramente libres a las mujeres. Queremos
dejar de ser esclavos de los fuertes, pero no queremos dejar de ser
tiranos de los débiles. Hay una cruz más pesada que la esclavitud
económica de los asalariados, y es la esclavitud de la mujer, paria
entre los parias, obrero sin salario y sin relevo, que está día y noche
al servicio de su amo, llámese éste marido, padre, hermano, tutor o
amante. (…) Consecuente con la nueva ética destinada a regir la nueva
sociedad (…) surgirá naturalmente una sola moral para los dos sexos y
esa nueva moral no podrá admitir sino uno de estos dos términos:
“mujeres castas para hombres castos” o “mujeres libres para hombres
libres”; pero nunca el de “mujeres castas para hombres libertinos”. Mas,
como lo primero es imposible, por ser contrario a la naturaleza sexual
humana, razón por la cual ha fracasado en todos los pueblos donde se
practica la extorsión legal del matrimonio monogámico; y como la única
moral concebible para una sociedad que aspira a liquidar la mentira, el
fraude, la simulación y la hipocresía como fundamento de sus costumbres
sería la moral basada en las leyes supremas de la naturaleza, es claro
que lo primero falla por su artificialidad(8).
Junto
a la institución matrimonial, la prostitución sería también duramente
atacada por los anarquistas, que subrayaban el aspecto económico y los
conceptos religiosos sobre el sexo como sus causas determinantes. Siendo
una consecuencia directa de la sociedad capitalista, y de la “moral del
matrimonio impuesta por la Iglesia y sostenida por el Estado”, solo con
la transformación revolucionaria de la sociedad era posible su
desaparición. “La prostitución o trata de blancas, como antes lo fuera
la esclavitud, es la lógica consecuencia del régimen actual de
convivencia social. (…) Solamente puede desaparecer con la causa que lo
origina, la sociedad capitalista”(9).
Asimismo en muchas ocasiones se entendía que el matrimonio, en la
sociedad del momento, representaba una garantía de seguridad para las
mujeres, ante el temor de ser abandonadas teniendo hijos, señalando la
dificultad que para ellas implicaba la puesta en práctica del amor libre
en una sociedad que les negaba la igualdad económica, política y
sexual. Era también necesaria la construcción de una nueva sociedad para
la realización efectiva del amor libre.
En
definitiva, matrimonio y prostitución serán sometidos a juicio crítico y
rechazados como instituciones antinaturales fundadas sobre la
propiedad, la autoridad y la opresión que, lejos de conectar con la
verdadera naturaleza sexual humana, no son sino pilares que sustentan el
orden social capitalista.
Ya
el socialista utópico Charles Fourier, cuyo pensamiento cuenta con una
considerable presencia de componentes libertarios, había imaginado una
sociedad antiautoritaria, a la que llamó “Armonía”, caracterizada por la
ausencia de aparatos estatales y gubernamentales, basada en la
espontánea asociación de individuos(10),
y había realizado una amplia critica al sistema de género imperante y a
la regulación política de las pasiones, que en un orden social libre
deberían circular libremente, sin trabas ni coacciones de ninguna
especie. Así, sostenía que el adulterio y la prostitución, basados en el
engaño y la opresión, no eran sino el producto de un sistema opresivo
fundado sobre la institución matrimonial, la monogamia y la fidelidad.
Este autor consideraba además que el estatus de las mujeres en la
civilización era de esclavitud, y que la libertad de las mujeres era
condición necesaria para la existencia de una sociedad justa. Fourier
fue sin duda más lejos que la mayoría de los críticos sociales de su
tiempo e incluso posteriores, al superar cualquier forma de esencialismo
sexual y defender abiertamente formas de expresión sexual fuertemente
condenadas por la sociedad, afirmando que no existían conductas sexuales
desviadas o incorrectas(11).
Muchas
de las críticas anarquistas al matrimonio y la familia, implicaron no
obstante más bien una crítica al matrimonio burgués en su aspecto
jurídico y económico, de modo que el “amor libre” significaba en la
mayoría de las ocasiones únicamente “unión libre”, unión sin
intervención civil ni religiosa que, no obstante, mantenía intactos,
especialmente en la práctica, los modos de relación que cuestionaba a
nivel teórico.
Esta
unión libre que reproducía los errores de la unión matrimonial fue
también objeto de cuestionamiento y crítica. Para Federica Montseny, el
modelo a seguir en cuanto a moral sexual no será otro que “la pura moral
de la Naturaleza”, llegando a poner como ejemplo a los animales que,
tras saciar el amor, “se separan, continúan sus vidas individuales, sus
vidas que ninguna moral, ninguna ley, ninguna religión regula”(12).
La familia se fundamentaba generalmente en la sumisión de la mujer, que
debía por ello “convencerse de que el matrimonio legalizado o la unión
libre, cualquier norma reguladora del amor y basada en la convivencia,
es perjudicial para ella”. Así insistía en que el verdadero amor libre
no ha sido por nadie puesto en práctica hasta el momento puesto que este
tan solo se ha diferenciado del antes conocido por prescindir de la
consagración religiosa o civil. En las uniones libres, la mujer continúa
en una posición subordinada con respecto al hombre, que coacciona su
libertad. Asimismo la convivencia y la coacción ponen fin,
irremediablemente, al amor. Para ella, la solución se encontraba en el
individualizamiento, en el amor sin convivencia y la desaparición del
hogar(13).
La
pareja fue ampliamente cuestionada por algunos como una institución
sexual “a favor del macho”, y “extraña a la naturaleza psicosocial del
ser humano”, en palabras de Mariano Gallardo, que sometía también a
crítica el hecho de que fuese el ideal de realización sexual de la
especie humana en base a una falsa idea acerca de la inferioridad
natural de las mujeres. Su visión era sorprendentemente lúcida si
tenemos en cuenta que la apelación a las “leyes de la naturaleza” ha
sido habitualmente utilizada para justificar la división sexual y la
opresión social de las mujeres. De esta forma llega a plantear que las
formas de asociación sexual socialmente legítimas, en este caso la
pareja constituida por mujer y hombre, no se fundamentan en unas leyes
naturales sino que constituyen un régimen político, de acuerdo con las
conveniencias de un determinado orden social: “Por ley de naturaleza el
sexo humano es igualitario. (…) La pareja humana no está fundamentada en
las leyes reguladoras de la vida sexual de nuestra especie, sino en las
conveniencias particulares de una clase social, de un sexo o de una
religión, o bien de un determinado régimen político. (…) No es cierto
que la mujer sea inferior al hombre. (…) téngase en cuenta que esa
pregonada inferioridad es puramente artificial, fruto inevitable de una
civilización (…)(14)”.
Diversos
autores se preocuparon así por la elaboración teórica de propuestas
encaminadas a la construcción de nuevos modos de relación en el ámbito
amoroso. Uno de los principales teóricos del “amor libre” fue el
anarquista individualista francés Émile Armand. Su ideal de liberación
sexual, tenía origen en las teorías de los socialistas utópicos,
principalmente en Fourier que, como hemos visto, había propuesto la
experimentación por parte del individuo de todas las formas posibles de
amor y asociación, lo que además propiciaría la liberación de la mujer.
Director de la revista L´En Dehors
en Francia entre 1922 y 1939, las ideas de Armand encontraron eco en
ciertos sectores libertarios españoles al ser sus artículos divulgados
en La Revista Blanca, dirigida por la familia Urales, y en la revista valenciana Estudios. En ellos expuso sus ideas acerca de una sexualidad sin trabas, proponiendo revolucionarias alternativas a la familia(15).
Contra ella dirigió fundamentalmente sus críticas, al calificarla como
“un Estado en pequeño”, así como hacia los celos, que podían ser de tipo
propietario, sensual y sentimental y que no significaban sino un
sentimiento autoritario basado la necesidad de dominio, por lo que
debían ser tratados como cualquier “pasión enfermiza” y combatidos
mediante la abundancia sexual y sentimental.
Armand
establecía además una relación explícita entre la moral sexual
tradicional y el autoritarismo, entre la estructura sexual y política de
la sociedad: “El Estado tiene, en efecto, un gran interés por que las
relaciones sexuales tengan como corolario el establecimiento de la
familia, porque esta es la imagen reducida de la sociedad autoritaria”(16).
Desde este punto de vista, la familia es rechazada puesto que se
entiende como la unidad básica de la organización social presente, como
institución fundada en relaciones de poder, en que la esposa obedece al
marido, así como la propia infancia aprende también ya a obedecer, por
tanto como institución de reproducción del orden social.
Frente
al amor esclavo de las sociedades autoritarias, debía oponerse el amor
libre de la sociedad anárquica. El anarquismo debía combatir el amor
celoso como una “categoría del arquismo” y la monogamia, artificial,
sería derrocada por un régimen de “camaradería amorosa”. Por ella
entendía “una concepción de asociación voluntaria que engloba las
manifestaciones amorosas, los gestos pasionales y voluptuosos”(17). “La fórmula del amor en libertad, todos a todas, todas a todos, está llamada a ser la preferida del medio anarquista”(18).
Sin
duda, la propuesta armandista apuntaba a un profundo cambio en la
psicología amorosa de los individuos de forma que el amor “perdería
gradualmente su carácter pasional para llegar a ser una simple
manifestación de compañerismo”, una forma de amor más acorde a un medio
social en que la libertad individual fuese plenamente respetada y que al
tiempo propiciaba los sentimientos de solidaridad y amor en la
colectividad, al no quedar circunscritos al ámbito egoísta y propietario
de la familia.
Pero
esta concepción no estaría exenta de críticas. A ella, María Lacerda de
Moura opondría, siguiendo a Han Ryner, su propuesta de “amor plural”.
Así, establecería una interesante discusión con Armand, que podemos
seguir en la prensa libertaria española de los años treinta. Si bien
compartía su idea de lucha contra los celos, contra el instinto de
propiedad sexual, desde un punto de vista particularmente feminista,
combatió abiertamente el concepto de “camaradería amorosa” que, a su
modo de ver, “esclaviza a la mujer, la hace servil y mata el verdadero
amor; es el retorno a la promiscuidad, el comunismo sexual degradante,
en el cual la mujer continúa representando el papel de cosa, objeto de
placer”.
Por
ello esta autora se expresó tanto en contra de la estricta monogamia
como del “comunismo sexual”: “la unión monógama y la familia
indestructible son la base y sostén de la religión, del Estado, y de la
propiedad privada”. La liberación sexual de la mujer es condición
esencial para la emancipación humana. El individuo “que impone a la
mujer un amor único, uniforme, para toda la vida, que monopoliza, que
sojuzga y coacciona las expansiones sexuales femeninas constituye un
enemigo inconsciente de la emancipación humana y un obstáculo para el
progreso ético de la Humanidad”(19).
Sin
embargo, “la amistad, la simpatía y el amor no se imponen”. El amor
debía ser una elección individual espontánea, no reducible a la mera
satisfacción del instinto sexual al margen de cualquier afinidad
afectiva, y por ello la fórmula de amor plural era a su modo de ver la
más adecuada a la naturaleza humana. Por otra parte, también estaba
presente en sus textos la idea, en cierto modo esencialista, de que la
naturaleza femenina repugna la promiscuidad y que “el amor de la mujer
es más sentimentalista que sexual”(20).
Errico
Malatesta fue otro de los muchos anarquistas que escribieron sobre amor
libre, si bien lo hizo problematizando el concepto. Los males del amor,
sostenía, no son modificables sino por lenta evolución, los celos, pese
a ser un “sentimiento lamentable”, no son modificables a voluntad y un
cambio en el régimen político y económico no es suficiente para
transformar “los sentimientos de los hombres”:
Algunos dicen que el
remedio se hallaría en la abolición radical de la familia, la abolición
de la pareja sexual más o menos estable, reduciendo el amor al solo acto
físico o, mejor dicho, transformándolo, con el añadido de la unión
sexual, en un sentimiento semejante a la amistad, un sentimiento que
reconozca la multiplicación, la variedad, la simultaneidad de los
afectos. ¿Y los hijos? Hijos de todos. (…) Se nos dice, eliminadas las
cuestiones de intereses, todos los hombres serían hermanos y se amarían
unos a otros. (…) Pero aún esto no es el amor. Amar a todo el mundo se
parece mucho a no amar a nadie. (…) Por lo demás, el amor es lo que es.
Cuando se ama fuertemente, se siente la necesidad de contacto, de la
posesión exclusiva del ser amado. Los celos, comprendidos en el mejor
sentido de la palabra, parecen formar y forman generalmente una sola
cosa con el amor. El hecho podrá ser lamentable, pero no puede cambiarse
a voluntad (21).
No
hubo, como podemos ver, uniformidad ni homogeneidad, sino una
diversidad de discursos acerca de lo que el amor libre debía significar,
aunque todos ellos, en resumidas cuentas, apuntaban al individualismo y
la autodeterminación del individuo en materia amorosa. De esta forma, y
pese a sus divergencias, parecían confluir en una idea común: la
necesidad de eliminar el autoritarismo en las relaciones sexuales, la
lucha contra la existencia de un único modelo de relación socialmente
legítimo y la defensa de la diversidad en este sentido, de acuerdo a los
distintos temperamentos individuales. En cualquier caso las formas de
vida sentimental o sexual debían decidirse “a posteriori” y no “a
priori”, estar abiertas a la comparación, la experimentación, la
tentativa o el ensayo(22).
En relación con el amor, la
anarquía no puede decir sino una sola cosa: abolición del matrimonio
oficial, de las leyes que lo regulan, de la esclavitud económica que lo
impone, de la prepotencia del macho sobre la hembra, que es el origen o
la consecuencia de ese matrimonio. (…) ¿Pluralidad de amores? ¿Amor
único? Será lo que será. (…) El amor es un sentimiento muy complejo y
una necesidad muy individual, muy diversa en sus mil manifestaciones
para que los anarquistas puedan adoptar al respecto una sola y exclusiva
teoría y regla de conducta(23).
Y
el propio Armand expresaba: “Cuando los individualistas reivindican la
libertad de la vida sexual -en todas las circunstancias: tanto fuera
como dentro de la unión-, no se pronuncian ni a favor ni en contra de la
unicidad o pluralidad en el amor. Dogmatizar en este sentido o en el
otro es igualmente antiindividualista”(24).
Por
su parte, Mariano Gallardo sostenía que, dado que no todos somos
iguales, y que “en la Naturaleza no hay nada sistemático ni rutinario”,
tampoco en el dominio del amor debía haber reglas o fórmulas únicas:
“Una fórmula de amor única para todo el mundo, es un desatino, y no
tiene nada de naturista. Lo natural, creo yo, es que cada cual tome el
camino que más de acuerdo esté con su peculiar manera de ser. El que se
sienta monógamo, que lo sea. La mujer que precise tres maridos, que los
tenga. Y la que no quiera casarse, que no se case. Esto es lo natural”(25).
Desde
su concepción de que el sexo “natural” se hallaba reprimido, condenado a
la prohibición, el discurso anarquista respecto a la sexualidad
pretendió ser subversivo, erigirse en discurso alternativo y
contrahegemónico. Concebirla como un hecho biológico natural y hablar
abiertamente, científicamente, de ella, implicaba un desafío al orden
social burgués afianzado en el siglo XIX, a su política sexual represiva
para la que la única sexualidad socialmente legítima era aquella que
tenía lugar en el seno del matrimonio con una finalidad reproductiva.
Neomalthusianismo y control de la natalidad
Estas
propuestas de liberación sexual se hallarían, pues, fuertemente
vinculadas a la idea de la necesidad de la educación sexual de forma que
la restricción voluntaria de la natalidad y el ejercicio de la
maternidad consciente en que se basaba el neomalthusianismo formarían
parte esencial de esta apuesta por una revolución en las costumbres
sexuales.
No
solamente el ser humano debe conocer qué delicias -sentimentales,
emocionales, físicas- nos reserva la vida sexual, sino también qué
responsabilidades implica. Una educación sexual seria no debería ignorar
el problema de la procreación voluntaria (…). O, en fin, las
precauciones a tomar para evitar los peligros temibles de las
contaminaciones venéreas. (…) Los individualistas no separan “libertad
de vida sexual” de “educación sexual”(26).
A
finales del siglo XIX, ya el pedagogo anarquista Paul Robin había
fundado la Liga de la Regeneración Humana en Francia, basada en el
principio de combatir la pobreza mediante el autocontrol de la
natalidad. En 1900 se celebraba en París de forma clandestina, dada la
prohibición de las autoridades, el Primer Congreso Neomalthusiano
Internacional, al que asistieron, entre otros, el propio Paul Robin,
Francisco Ferrer Guardia y Emma Goldman. En él se acordaba la creación
de una Federación Universal de la Liga de la Regeneración Humana, que se
encargaría de luchar en pro de una maternidad libre y consciente. La
Liga tendría su propia sección en España desde 1904 y crearía en
Barcelona el primer centro de planificación familiar en España(27).
La
aceptación de las ideas neomalthusianas sin embargo no había sido
unánime. Autores como Federico Urales o Leopoldo Bonafulla, se habían
opuesto a la reducción de las tasas de natalidad entre las clases
trabajadoras, por considerarla un freno a la revolución proletaria. Las
propias concepciones de Kropotkin acerca del apoyo mutuo, la solidaridad
y la abundancia de recursos para abastecer a toda la población mundial,
oponían al darwinismo social un proyecto revolucionario de
transformación social fundamentado en el reparto equitativo de los
recursos(28).
Malthus
había sustentado que el crecimiento de la población tenía lugar en
progresión geométrica mientras que el crecimiento de la producción y los
recursos se efectuaba en progresión aritmética ocasionando un grave
desequilibrio. El neomalthusianismo anarquista se basó sin embargo en
una peculiar resignificación de sus tesis. La limitación de nacimientos
entre las clases populares era para los anarquistas concebida como una
estrategia defensiva frente a las condiciones de vida impuestas por el
capitalismo y como una estrategia de emancipación femenina, de modo que
la preocupación por la superpoblación, aunque contemplada, no fue
central.
Si
las altas tasas de natalidad eran consideradas como algo beneficioso
para el Estado, el neomalthusianismo anarquista significó más bien una
oposición directa a los discursos poblacionistas de la burguesía y de
los régimenes totalitarios llegando a plantearse, incluso, como forma de
resistencia política frente al capital y la guerra(29).
Así el “birth control” fue considerado un instrumento emancipatorio en
manos del proletariado, manifestándose contra aquellos que opinaban que
“haciendo muchos hijos habrá más anarquistas”, y que enseñándoles a ser
rebeldes la sociedad cambiará antes. Profundo error. El exceso de
población obrera ocasiona paro forzoso y abaratamiento de la mano de
obra al tiempo que sirve para nutrir los ejércitos capitalistas. Por
ello, los gobiernos fomentan la natalidad “concediendo ridículos premios
a las madres de fecundidad extraordinaria”(30).
María
Lacerda de Moura se lamentaba por el hecho de que revolucionarios como
Kropotkin o Bakunin hayan sido hostiles al neomalthusianismo, que en sus
propias palabras es un “instrumento revolucionario” y “un medio de
combate social”. “Los motivos invocados para desencadenar la represión
contra las ideas neomalthusianas resúmense en el siguiente postulado
burgués-capitalista-religioso: La patria necesita soldados; la fábrica,
obreros, y la Iglesia, fieles”(31).
Por
otra parte, pese a afirmar la necesidad de reducir las tasas de
natalidad, Malthus había rechazado explícitamente el uso de métodos
anticonceptivos, propugnando la castidad y la abstinencia sexual32.
La ruptura del neomalthusianismo con las ideas de Malthus estribó
además en la aceptación, defensa y divulgación de la anticoncepción como
forma de control de natalidad.
La
disociación de reproducción y sexualidad sería, pues, uno de los
principales puntos de ruptura del discurso anarquista. Para Armand, la
reproducción no constituía una necesidad ni un instinto y las relaciones
sexuales no tenían una finalidad únicamente reproductiva. Además,
frente a la opinión de los detractores del control racional de la
natalidad y en clara ruptura con el discurso médico dominante que había
conceptuado a las mujeres como seres maternales y asexuales por
naturaleza, consideraba que la maternidad no es la razón de ser
fisiológica de la mujer, que debe disponer de su persona para decidir
libremente. Así, exponía su tesis individualista de la procreación
voluntaria:
En un medio basado sobre la
explotación y la autoridad, lo que buscamos, nosotros, anarquistas de
ambos sexos, es vivir nuestra vida pero sin renunciar a las delicias del
amor sexual, ni a las exigencias de nuestra naturaleza sentimental.
Para la mujer, pues, la procreación no es una función indispensable en
la vida. (…) Los procedimientos preventivos, permiten a nuestras
compañeras, ser madres según su voluntad. Es un medio de resistencia de
más, contra la opresión y el determinismo de las circunstancias
exteriores(33).
Además
de constituir una forma de resistencia, la limitación de nacimientos
como vemos implicaba un cambio sustancial en la concepción de las
mujeres y de cuál había de ser su papel en la transformación social.
María Lacerda de Moura denunciaba que tanto para los reaccionarios como
para los revolucionarios, la mujer no es otra cosa que “una máquina
destinada a fabricar carne de cañón o de barricada. Para ellos, no
existe el problema femenino. (…) La mujer para ellos está al servicio de
la procreación irreflexiva e inconsciente. Es tan solo la matriz
fecunda e inagotable, destinada a producir los soldados burgueses, o
bien los soldados rojos de la revolución social”(34).
Y la propia Emma Goldman, también activa propagandista neomalthusiana,
escribía: “¿Quién lucharía entonces en las guerras? ¿Quién haría de
carcelero o de policía si las mujeres se negaran a dar a luz
indiscriminadamente? ¡La raza, la raza!, gritan el rey, el presidente,
el capitalista, el sacerdote. Hay que salvar a la raza, aunque la mujer
sea degradada al papel de pura máquina […]”(35).
En esta labor de difusión del neomalthusianismo en España (y en América Latina) tendría un papel fundamental la revista Estudios, así como su precedente Generación Consciente,
obligada a cambiar de nombre en 1923 a causa de la fuerte represión
gubernamental contra la propaganda por la procreación consciente.
Ampliamente dedicadas a la publicación de artículos acerca de la
sexualidad, ambas pretendían hablar abiertamente de ella, abordarla
desde una perspectiva científica y laica, borrando los prejuicios
religiosos sobre el sexo que constituían una traba a la emancipación
humana. A través de esta tarea educativa perseguían así incidir en la
transformación social considerando que la trascendencia de la cuestión
sexual es absoluta por su relación con las cuestiones sociales. Los
puntos esenciales de su programa fueron:
-Educación sexual y lucha contra la ignorancia en esta materia.
-Abolición de la prostitución y lucha antivenérea.
-Libertad sexual de la mujer.
-Maternidad consciente, control de la natalidad y propaganda neomalthusiana(36).
Así, Estudios
difundió a partir de los años veinte (al igual que muchas otras
publicaciones anarquistas) una amplia información acerca de los métodos
anticonceptivos dando a conocer algunas de las principales obras sobre
la materia como Contracepción y procreación prudencial, de la doctora Stopes; Medios para evitar el embarazo de G. Hardy, La educación sexual de Marestán, o Generación consciente de Frank Sutor; el folleto de Bulffi Huelga de vientres o Profilaxis anticoncepcional,
de Hildegart. En ambas aparecieron además con frecuencia artículos de
reformadores sexuales no vinculados al movimiento libertario y que
pertenecían sin embargo a un movimiento reformista eugénico, tales como
Luis Huerta, Gregorio Marañón, Luis Jiménez de Asúa o Nicolás Amador.
Desde sus páginas, Isaac Puente esgrimía los siguientes argumentos en pro del neomalthusianismo:
-La anticoncepción,
practicada por las clases cultas, debe dejar de ser un privilegio para
convertirse en un derecho. La disminución de las tasas de natalidad no
entraña un peligro para la conservación de la especie aunque sí
perjudica a la presente organización social al disminuir “la carne de
cañón y el número de brazos”. El obrero tiene derecho a mejorar su
posición económica y “no aumentar el número de los sin trabajo”.
-Existen, además, razones
de orden eugénico y médico: tal es el caso de los individuos que no
deben reproducirse por padecer enfermedades hereditarias o taras
transmisibles.,
-Es necesario disociar la
práctica sexual de la procreación y reconocer el “derecho a la cópula no
reproductora, el derecho a gozar del amor por el amor mismo”.
-Lo moral es “limitarse a tener solamente los hijos que bien se pueden criar y educar”.
-Desde ningún punto de
vista es más defendible el neomalthusianismo que desde el de la
maternidad consciente. Derecho de la madre a serlo plenamente y a
dejarlo de ser. Emancipación de la mujer de la esclavitud de su sexo: el
parir incesantemente(37).
Las
décadas de los veinte y treinta del siglo XX habían conocido el
desarrollo de un movimiento de reforma sexual de carácter eugénico
protagonizado por una élite profesional de médicos, abogados o juristas
preocupados por la herencia y por cuestiones higiénicas, la mortalidad
infantil, o las enfermedades infecciosas. La Liga Española para la
Reforma Sexual, integrada en la Liga Internacional para la Reforma
Sexual, fue fundada en 1932 por Hildegart Rodríguez, y presidida
inicialmente por Gregorio Marañón. Hubo contactos entre ambas corrientes
de reforma sexual, la libertaria y la protagonizada por la élite
profesional, mas la divergencia de sus planteamientos impidió una
estrecha colaboración(38).
A
diferencia de los profesionales no vinculados al movimiento libertario,
los anarquistas insertaban la reforma sexual en el seno de un proyecto
revolucionario más amplio. Sus máximos representantes, los doctores
Isaac Puente y Félix Martí Ibáñez(39),
mantuvieron posiciones revolucionarias y no concebían una reforma
sexual al margen de la transformación de las estructuras
socioeconómicas. Y si bien con frecuencia entre los reformadores
sexuales anarquistas también eran aducidas motivaciones de carácter
eugenésico, estas siempre partían de una perspectiva anticapitalista,
teniendo para ellos una finalidad claramente emancipadora.
La
ideología neomalthusiana en el seno del anarquismo español cobraría, ya
en la década de los treinta, en el contexto de la II República, una
especial fuerza, gozando de una amplia aceptación. La propia CNT, en su
Congreso celebrado en Zaragoza en mayo de 1936, había incluido la
educación sexual y la procreación consciente entre los aspectos a
considerar por el comunismo libertario(40).
Y la política sanitaria impulsada por los anarcosindicalistas durante
su gestión, en plena guerra civil, entre noviembre de 1936 y mayo de
1937, con la cartera ministerial de Sanidad a cargo de Federica Montseny
y la Consejería de Sanidad de la Generalitat a cargo de Félix Martí
Ibáñez, había incluido un proyecto de reforma sexual y eugénica que
contempló incluso la legalización de la interrupción voluntaria del
embarazo(41).
Conclusiones
El
pensamiento feminista ha puesto de manifiesto cómo nuestras formas de
pensar y sentir el amor y la sexualidad, aparentemente primigenias o
naturales, se encuentran profundamente mediatizadas por la cultura
dominante. Asimismo, ha cuestionado ampliamente la dicotomía
público/privado, insistiendo en el modo en que las esferas política y
sexual se encuentran interconectadas, en que lo personal es político, y
en que los factores de cambio en la sociedad no se dan de forma
exclusiva en el llamado espacio público, sino en buena parte por las
transformaciones en la vida privada y la sexualidad.
Dado
que, como hemos visto, el discurso anarquista vinculó estrechamente el
problema sexual al político-económico, su defensa de una revolución
sexual no tenía una implicación meramente personal y privada sino que se
constituía en un pilar básico de la transformación social. En las
páginas de Estudios,
Hem Day, había afirmado la necesidad de una nueva ética sexual, dada la
influencia de lo sexual en la vida política y social, puesto que “las
cuestiones sexuales en nuestra civilización desempeñan un papel
extraordinario en la vida política y social de la Humanidad”. Así debían
darse de forma paralela un cambio en las costumbres y un cambio radical
en el sistema político económico.
Estos
planteamientos supusieron un claro avance con respecto a algunas de las
ideas que sustentaría, décadas después, el movimiento feminista que
consideró los aspectos sexuales y privados de la vida humana como una
cuestión política, situando al patriarcado como el sistema sobre el que
se sustentaban todos los otros sistemas de opresión e insistiendo en que
cualquier revolución que pretendiese alcanzar un profundo cambio social
debía comenzar por una revisión radical y absoluta de la sexualidad(42).
Por
otra parte, si bien las definiciones y concepciones anarquistas de la
sexualidad como expresión de un instinto natural, especialmente desde
una perspectiva científico-médica, reprodujeron ideas dominantes en la
época constituyéndose en discursos reguladores de la sexualidad, las
propuestas libertarias de construcción de relaciones interpersonales y
amorosas no autoritarias expresaron ya una clara conciencia de que el
sistema sexual, como parte del sistema social, se conforma de acuerdo a
relaciones de poder.
1.- Arantza Campos Rubio, Charles Fourier: pasión y utopía, de la atracción pasional a la política sexual, Universidad del País Vasco, 1995, p.179.
2.-
Desde el siglo XVIII, como ha puesto de manifiesto Foucault, se dio una
verdadera “explosión discursiva en torno al sexo”, una multiplicación
de discursos que no se situaban fuera del poder o contra él, sino “en el
lugar mismo donde se ejercía y como medio de su ejercicio”, producción
discursiva cuyos efectos de poder penetrarán los cuerpos; véase Michel
Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber, Siglo XXI, Buenos Aires 2006, p.25-47.
3.- Richard Cleminson, Anarquismo y homosexualidad, Huerga
y Fierro, Madrid 1995; “Beyond Tradition and Modernity: The Cultural
and Sexual Politics of Spanish Anarchism”: Spanish Cultural Studies,
Oxford University Press, 1996.
4.- José Álvarez Junco, La ideología política del anarquismo español, Siglo XXI, Madrid 1991, p.44.
5.- Antonia Maymón, “Anarquismo y naturismo”: La Revista Blanca, 15 de septiembre de 1925, p.11-12.
6.- Álvarez Junco, op. cit., p.51-52.
7.- María Lacerda de Moura, “¿Tiene sexo la inteligencia?”: Estudios, diciembre de 1931, p.10-13.
8.- Julio R. Barcos, “Una moral para los dos sexos”: Generación Consciente, abril de 1929, p.169-170.
9.- Frixo Eufonia, “La trata de negros, la trata de blancas (la esclavitud, la prostitución)”: La Revista Blanca, 13 de enero de 1933, p.499-501.
10.- Mirella Larizza, Presupuestos del anarquismo de Charles Fourier, Zero, Algorta 1970.
11.- Arantza Campos Rubio, Charles Fourier: pasión y utopía, de la atracción pasional a la política sexual, Universidad del País Vasco, 1995.
12.- Federica Montseny, “La mujer, problema del hombre IV”: La Revista Blanca, 15 de abril de 1927, p.679-682.
13.- Ibídem.
14.- Mariano Gallardo, “Tendencias del instinto sexual humano”: Estudios, diciembre de 1934, p.7.
15.- Dolors Marín, “La influencia de Emile Armand en España”, introducción al libro de Émile Armand, Individualismo anarquista y camaradería amorosa, Barcelona 2000.
16.- Émile Armand, op. cit., p.61-62.
17.- Ibídem, p.57.
18.- Ibídem, p.65.
19.- María Lacerda de Moura, “Los libertarios y el feminismo”: Estudios, julio de 1932, p.15-17.
20.- Ídem, “El amor plural frente a la camaradería amorosa”: Estudios, mayo de 1934, p.22-23; “¿Qué es el amor plural?”: Estudios, abril de 1934, p.24-25.
21.- Errico Malatesta, “Amor y anarquía”, recogido en Baigorria, p.36.
22.- Así lo proponía también Armand, op. cit., p.59.
23.- Luigi Fabbri, “Lo único y la pluralidad”: La Protesta, 22 de diciembre de 1924, Buenos Aires, recogido en Baigorria, El amor libre, Anarres, Buenos Aires 2006, p.28.
24.- Emile Armand, “La educación sexual”, en op. cit., p. 50.
25.- Mariano Gallardo, “La sexualidad y el naturismo”: La revista Blanca, 30 de junio de 1936, p.54.
26.- Emile Armand, “La educación sexual”, en op. cit., p.50.
27.-
Eduard Masjuan, “Procreación consciente y discurso ambientalista:
anarquismo y neomalthusianismo en España e Italia, 1900-1936: Ayer 46 (2002), p.63-92; véase también del mismo autor, La ecología humana en el anarquismo ibérico, Icaria, Barcelona 2000.
28.- Mary Nash, “El neomalthusianismo anarquista y los conocimientos populares sobre el control de natalidad en España”, Presencia y protagonismo. Aspectos de la historia de la mujer, Serbal, Barcelona 1984, p.316; Masjuan, La ecología… p.233.
29.- Así lo plantea Masjuan, La ecología…
30.- “Sobre la procreación”, Generación Consciente, septiembre de 1923, p.61-62.
31.- María Lacerda de Moura, “Ley de Malthus”: Estudios, junio de 1932, p.7-9.
32.-
“Rechazaré siempre todo medio artificial y fuera de las leyes de la
Naturaleza que se quiera emplear para contener el desarrollo de la
población; los obstáculos que recomiendo son aquellos que están
conformes a la razón y sancionados por la religión”, Malthus, citado por
Hildegart Rodríguez en “Maternidad Consciente”: Genética, eugenesia y pedagogía sexual. Primeras Jornadas Eugénicas Españolas, Javier Morata, Madrid 1934, p.209.
33.- Émile Armand, “Tesis individualista de la procreación voluntaria”: Generación Consciente, abril de 1925, p.2-5.
34.- María Lacerda de Moura, “La ley de Malthus”: Estudios, junio de 1932, p.7-9.
35.- Emma Goldman, “La trampa de la protección”, en Baigorria, p.51.
36.- “A modo de programa”: Estudios, junio de 1931, p.1-3.
37.- Isaac Puente, “Neomalthusianismo”: Estudios, octubre de 1930, p.2-4.
38.- Mary Nash, “La reforma sexual en el anarquismo español”, en Bert Hofmann (ed.), El anarquismo español y sus tradiciones culturales,
Vervuet Iberoamericana, Madrid 1995. Sobre eugenesia en España veánse
los trabajos de Raquel Álvarez Peláez, “Eugenesia y darwinismo social en
el pensamiento anarquista”, en Bert Hofmann (ed.), El anarquismo español y sus tradiciones culturales, y “Origen y desarrollo de la eugenesia en España”, en José Manuel Sánchez Ron (ed.), Ciencia y sociedad en España: de la Ilustración a la guerra civil, El Arquero - CSIC, Madrid 1988.
39.- Véanse las Actas del I Simposium Internacional Félix Martí Ibáñez, Medicina, Historia e Ideología, Generalitat, Valencia 2004.
40.- “Concepto confederal del Comunismo Libertario”, recogido en Gabriel Jackson, Entre la reforma y la revolución 1931-1939, Crítica, Barcelona 1980.
41.- Félix Martí Ibáñez, “En torno a la reforma eugénica del aborto”: Estudios, enero de 1937, p.11-12; “Sanidad, Asistencia social y Eugenesia en la Revolución Social española”: Estudios, enero de 1937, p.34-38.
42.- Así lo sostuvieron feministas radicales como Kate Millet, véase Política sexual, Cátedra, Madrid 1995, p.63-69.
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