Zona Temporalmente Autónoma x Hakim Bey

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Utopías piratas

Los piratas y corsarios del siglo XVIII crearon una “;red de información”; que envolvía el globo: primitiva y dedicada primordialmente a los negocios prohibidos, la red funcionaba admirablemente. Repartidas por ella había islas, remotos escondites donde los barcos podían ser aprovisionados y cargados con los frutos del pillaje para satisfacer toda clase de lujos y necesidades. Algunas de estas islas mantenían “;comunidades intencionales”;, completas mini-sociedades que vivían conscientemente fuera de la ley y mostraban determinación a mantenerse así, aunque fuera sólo por una corta -pero alegre- existencia.

Hace algunos años investigué un montón de material secundario sobre piratería, intentando encontrar algún estudio sobre estos enclaves, pero parece que todavía ningún historiador los había encontrado merecedores de análisis serio. (William Burroughs había mencionado el tema, como lo hizo el anarquista inglés Larry Law -pero no se había hecho ningún estudio sistemático). Me remití a la fuentes directas, y construí mi propia teoría, algunos de cuyos aspectos analizaré aquí. Decidí llamar a aquellos asentamientos “;utopías piratas”;.

Recientemente Bruce Sterling, uno de los máximos exponentes de la ciencia-ficción cyberpunk, publicó el relato de un futuro cercano partiendo de asumir que la decadencia de los sistemas políticos desembocaría en una proliferación descentralizada de experimentos sobre formas de vida: gigantescas corporaciones de propiedad obrera, enclaves independientes dedicados a la piratería de datos, enclaves verde-socialdemócratas, enclaves de trabajo cero, zonas anarquistas liberadas, etc. La economía de la información que sostenía esa diversidad era llamada “;la red”;; sus enclaves -y el título mismo del relato- era “;Islas en la Red”;.

Los proscritos medievales fundaron un “;Estado”; que consistía en una red de remotos valles y castillos, separados por miles de kilómetros, estratégicamente invulnerables a la invasión y conectados por un permanente flujo informativo de agentes secretos, en guerra con todos los gobiernos y dedicado exclusivamente al conocimiento. La tecnología moderna, culminando con el satélite espía, convierte esa especie de autonomía en un sueño romántico. ¡;No más islas piratas! En el futuro, la propia tecnología -liberada de todo control político- hará posible un mundo entero de zonas autónomas. Pero por ahora el concepto es todavía justamente ciencia ficción, especulación pura.

¿Es que estamos condenados, los que vivimos el presente, a nunca experimentar la autonomía, a nunca habitar ni por un momento una tierra legislada sólo por la libertad? ¿No nos queda otra opción que la nostalgia del pasado o la nostalgia del futuro? ¿Tendremos que esperar a que la totalidad del mundo sea liberado del control político antes de que uno sólo de nosotros pueda exigir conocer la libertad? La lógica y la emoción se alían para negarnos la posibilidad. La razón establece que uno no puede luchar por aquello que no conoce, y nuestro corazón se rebela frente a un universo tan cruel como para imponer tal injusticia a nuestra generación, sola ante la humanidad.

Decir algo así como “;no seré libre hasta que todos los humanos -o todas las criaturas sensibles- lo sean”; es, simplemente, condenarnos a una especie de estupor-nirvana, abdicar de nuestra humanidad, definirnos como perdedores.

Creo que extrapolando las historias del pasado y el futuro sobre las “;islas en la red”; podríamos acumular suficientes evidencias como para afirmar que una especie de “;enclave libre”; no sólo es en nuestro tiempo posible, sino de hecho ya existente. Toda mi investigación ha cristalizado en el concepto de “;Zona temporalmente autónoma”; (que a partir de aquí abreviaré TAZ (2). Pese a su carácter sintético forzado por mi propio pensamiento, no pretendo que el TAZ sea tomado como un ensayo -en el sentido también de “;intento”;-, una propuesta o una fantasía poética. Pese al entusiasmo oratorio de mi lenguaje, no pretendo elaborar ningún dogma político. De hecho, renuncio a definir el TAZ: planeo alrededor del concepto, pasando de reflejos exploratorios. Al final, el TAZ es prácticamente auto-explicativo. En el contexto del mundo contemporáneo, podría ser entendido sin dificultad … entendido en la acción.

Esperando la revolución

¿;Cómo es que todo mundo puesto patas arriba siempre termina por enderezarse? ¿;Por qué siempre a toda revolución sigue una reacción, como una temporada en el infierno?

La revuelta, o la forma latina insurrección, son palabras que los historiadores utilizan para describir las revoluciones fallidas -movimientos que no completan la curva prevista, la trayectoria consensuada: revolución, reacción, traición, fundación de un estado aún más fuerte y opresivo, la vuelta de la tortilla y el retorno de la historia una y otra vez a su más alta forma: el látigo en el rostro de la humanidad por siempre.

Al fallar en el cumplimiento de la curva, la revuelta sugiere la posibilidad de un movimiento que escapa y va más allá de la espiral hegeliana del progreso, que secretamente no es sino un círculo vicioso. Surgo -levantamiento, aparición. Insurgo -levantamiento, rebelión de uno mismo. Una operación de comienzo, de toma de las riendas. Un adiós a la maniatada parodia del círculo del karma, de la fútil revolución histórica. La consigna “;¡revolución!”; se ha convertido de proclama en veneno, un maligno hado pseudognóstico, una fantasmagoría en la que sin importar cuánto luchemos quedamos siempre atrapados por el demonio de Aión, el íncubo del estado, de un Estado tras otro, cada paraíso regido por un ángel más maligno.

Si la Historia es Tiempo -como pretende- entonces la revuelta es un momento que salta por encima del Tiempo, que viola la “;ley”; de la Historia. Si el Estado es la Historia -como pretende- entonces la insurrección es el momento prohibido, una inolvidable denegación de la dialéctica -una sacudida polar que nos expulsa de lo oscuro, una maniobra chamánica realizada desde un ángulo imposible del universo.
La Historia pregona que la Revolución quiere permanencia, o cuando menos duración, mientras que la revuelta es temporal. En ese sentido una revuelta es como una experiencia límite, lo contrario del estándar de la conciencia y experiencia ordinaria.

Como la fiesta, la revuelta no puede ocurrir cada día -de otra forma no sería extra-ordinaria. Pero tales momentos de intensidad dan forma y sentido a la totalidad de una vida. El chamán retornará -no puedes permanecer a tope siempre-, pero todo habrá cambiado, una diferencia se ha instaurado.

Habrá quien objete que se trata de un consuelo para desesperados. ¿Qué quedaría del sueño anarquista, del estado sin estado, de la Comuna, de la zona autónoma duradera, de la sociedad libre, de la cultura libre?¿;Vamos a abandonar toda esperanza por una especie de existencialista acto gratuito? El punto, se objetará, no es cambiar las conciencias, sino cambiar el mundo.

Acepto que esta es una crítica honesta. Pero opongo pese a todo dos objeciones. Primera, que ninguna revolución nos ha traído esos sueños. Su intuición aparece en el momento de la revuelta -pero tan pronto como la revolución triunfa y el Estado vuelve, los sueños e ideales están ya traicionados. No es que renuncie a toda esperanza o deseo de cambio -sino que desconfío del término revolución. Y segunda, que incluso aunque reemplacemos el intento revolucionario por un concepto de insurrección que espontáneamente atrae un florecimiento anarquista, nuestra particular situación histórica no es propicia para reto tan enorme. Absolutamente nada, sino un fútil martirio, resultaría de una colisión frontal con el Estado terminal, el estado de la megacorporación, de la información, el imperio del Espectáculo y la Simulación. Todas sus armas nos apuntan, mientras nuestros ridículos dardos no encuentran nada contra lo que disparar sino una histéresis, una rígida nada, un fantasma capaz de absorber cada chispa en un ectoplasma informativo, una sociedad de la capitulación regida por la imagen de la Pasma y el Ojo absorbente de la pantalla televisiva.

Brevemente: no proponemos el TAZ como un fin exclusivo en sí mismo, reemplazando todas las otras formas de organización, tácticas y objetivos. Lo defendemos porque puede proveer la clase de intensificación asociada con la revuelta sin conducir necesariamente a su violencia y sacrificio. El TAZ es como una revuelta que no se engancha con el Estado, una operación guerrillera que libera un área -de tierra, de tiempo, de imaginación- y entonces se autodisuelve para reconstruirse en cualquier otro lugar o tiempo, antes de que el Estado pueda aplastarla. Puesto que el Estado tiene más que ver con la Simulación que con la substancia, el TAZ puede ocupar estas áreas clandestinamente y llevar adelante sus propósitos subversivos por un tiempo en relativa paz. Puede que incluso algunos pequeños TAZs hayan durado vidas enteras, y ello gracias a su capacidad de permanecer ignorados, como pequeños enclaves rurales que nunca se han cruzado con el Espectáculo, que nunca han aparecido fuera de la “;vida real”; que resulta invisible a los agentes de la Simulación.

Babilonia toma sus abstracciones por lo real; precisamente en ese margen de error se constituye el TAZ. Ponerlo en marcha puede requerir tácticas de violencia y defensa, pero su mayor fuerza reside en su invisibilidad -el Estado no puede reconocerlo porque la Historia carece de definición para él. Tan pronto como un TAZ es nombrado -representado y mediatizado- debe desaparecer, desaparece de hecho, dejando tras de sí un vacío, resurgiendo de nuevo en otro lugar, e invisible de nuevo en tanto indefinible para los términos del Espectáculo. De esa manera el TAZ es una táctica perfecta para una Era en que el estado es omnipotente y omnipresente, pero también lleno de fisuras y grietas. Y en tanto el TAZ es un microcosmo del “;sueño anarquista”; de una cultura libre no se me ocurre pensar mejor táctica para trabajar por él experimentando a la vez algún beneficio aquí y ahora.

En suma, el realismo nos impone no sólo dejar de esperar “;la Revolución”;, sino incluso dejar de desearla. Revuelta, en cambio. Revuelta sí, tan a menudo como sea posible, e incluso asumiendo los riesgos de la violencia. Los espasmos del Estado Simulador serán espectaculares, pero en la mayoría de los casos la mejor y más radical táctica será rechazar entrar en el juego de la violencia espectacular, retirarse del área del simulacro, desaparecer.

El TAZ es un campamento de guerrilleros ontológicos: golpean y corren. Mantén en movimiento a la tribu entera, aunque sólo se trate de datos en el Web. El TAZ tiene que ser capaz de defensa: pero tanto su ataque como su defensa deben, siempre que puedan, eludir la violencia del Estado, que es una violencia sin sentido. El ataque se hace contra estructuras de control, esencialmente contra las ideas; y la defensa es la invisibilidad -un arte marcial- y la invulnerabilidad -un arte oculto entre los marciales. La “;máquina de guerra nomádica”; conquista antes de ser notada, y se desplaza antes de que el mapa pueda ser reajustado. Por lo que concierne al futuro, sólo los autónomos podrán planificar la autonomía, organizarla, crearla. Es una operación que se autoinicia, fundacional. El primer paso tiene algo de satori: la realización del TAZ comienza con el simple acto de su realización.

Psicotopología de la Vida Cotidiana

La idea del TAZ surge en principio de una crítica de la de Revolución, en favor de la de Insurrección. La primera etiqueta a la segunda como fracaso, pero para nosotros la revuelta representa una posibilidad mucho más interesante -desde la perspectiva de una psicología de la liberación- que las revoluciones “;cumplidas”; de la burguesía, los comunistas, los fascistas, …

La segunda fuerza generativa del TAZ reside en el desarrollo histórico de lo que llamaría la “;clausura del mapa”;. El último pedazo de Tierra sin reclamar por una u otra nación fue engullido en 1899. El nuestro es el primer siglo sin terra incognita, sin última frontera. La nacionalidad es el más alto principio de gobierno mundial -ni un pedazo de roca en los mares del Sur es tierra de nadie, ni un valle remoto, y ni siquiera la luna o los planetas. Es la apoteosis del gangsterismo territorial. Ni un solo centímetro cuadrado de tierra está liberado de vigilancia o impuestos … en teoría.

El “;mapa”; es un sistema político abstracto de coordenadas, un gigantesco fraude reforzado por la zanahoria condicionadora del estado experto, hasta que al final para la mayoría de nosotros el mapa deviene el territorio -no más la “;isla de la tortuga”;, sino los USA. Y justamente porque el mapa es una abstracción, no puede cubrir la tierra -con precisión 1:1. En el contexto de complejidad fractal de la geografía actual, el mapa sólo puede abarcar coordenadas dimensionales. Sin embargo inmensas extensiones plegadas escapan al patrón mesurador. El mapa no es preciso, no puede ser preciso.
Por ello -la Revolución está clausurada, pero la insurgencia abierta. En nuestro tiempo no cabe sino concentrar nuestra fuerza en “;poderes insurgentes”;, eludiendo todo entrampamiento en cualquier “;solución permanente”;.

Y el mapa está clausurado -pero la zona autónoma está abierta. Metafóricamente, se esconde plegada bajo las dimensiones fractales invisibles para una cartografía de Control. Y aquí es donde debemos introducir el concepto de psicotopología (y psico-topografía), como una ciencia alternativa -a la vigilancia y cartografiado del Estado y su “;imperialismo psíquico”;. Sólo una psicotopografía puede trazar mapas a escala 1:1 de la realidad, porque sólo la mente humana posee la complejidad suficiente como para reproducir lo real. Y un mapa 1:1 no puede controlar su territorio -por la sencilla razón de que es virtualmente idéntico a él. Sólo puede ser usado para sugerir determinadas actuaciones. Buscamos en él “;espacios”; -geográficos, sociales, culturales, imaginarios- con fuerza potencial para florecer como “;zonas autónomas”; -y buscamos tiempos en los que estos espacios se encuentren relativamente abiertos, bien por desinterés del estado en ellos, bien porque hayan pasado desapercibidos a los cartógrafos, o por la razón que sea. La psicotopología es el arte de la prospección de nuevos TAZs potenciales.

Las clausuras de la Revolución y el Mapa, sin embargo, no son sino las fuentes negativas del TAZ; queda mucho por decir sobre su inspiración positiva. La reacción por sí sola no proporciona sino la energía necesaria para que se manifieste un TAZ. Pero una revuelta tiene también que hacerse para algo.

1. En primer lugar, podemos hablar de una antropología natural del TAZ. La familia nuclear es la unidad base de las sociedades del consenso, pero no del TAZ (”;Familias: ¡cómo las odio! Miserias del amor”; -Gide). La familia nuclear, con sus “;miserias edípicas”;, parece ser un invento neolítico, una respuesta a la “;revolución agrícola”; con la escasez y la jerarquía impuestas. El modelo paleolítico era a la vez más primario y radical: la banda. La típica banda nómada o seminómada de cazadores en grupo reunía a unos 50 miembros. En las sociedades tribales mayores, la estructura de bandas se completaba por los clanes de la tribu, o por agrupamientos tales como sociedades secretas o iniciáticas, de caza o guerra, de género, “;repúblicas infantiles”; etc. Si la familia nuclear tiene su origen en la escasez -y se resuelve en miseria- la banda resulta de la abundancia y es pródiga. La familia es cerrada, por lo genético, por la posesión machista de la mujer y los niños, por la jerárquica totalización de la sociedad agrícola/industrial. La banda en cambio es abierta -no a todos, por supuesto, pero sí a todo el grupo de los afines: los iniciados se comprometen por lazos de amor. La banda no es parte de ninguna jerarquía superior, sino parte de un modelo horizontal de relaciones, lazos de sangre extendidos, contratos y alianzas, afinidades espirituales, etc. (La sociedad Indio-americana conserva ciertos aspectos de esa estructura incluso ahora).

En nuestra sociedad postespectacular del Simulacro, muchas fuerzas actúan -incluso invisiblemente- para desfasar la familia nuclear, y traer de vuelta la banda. Ciertas rupturas en la estructura del Trabajo tienen su resonancia en la “;estabilidad”; arruinada de la unidad-hogar y la unidad-familia. Las bandas de cada cual incluyen ahora amigos, esposas y amantes, la gente se reúne en trabajos o seminarios, por grupos de afinidad, en redes de intereses especializados o redes de correo, etc. La familia nuclear se convierte cada vez más en una trampa, en un desagüe cultural, en una secreta y neurótica implosión de átomos estallados -y la contraestrategia obvia que inmediatamente emerge desde el mismo inconsciente pasa por el redescubrimiento de la -a la vez más arcaica y postindustrial- posibilidad de la banda.

2. El TAZ como “;festividad”;. Stephen Pearl Andrews ofreció en una ocasión, como imagen de una sociedad anarquista, la descripción de una cena-fiesta, en la que toda estructura de autoridad quedaba disuelta en la convivencia de la celebración. También podríamos invocar a Fourier y su idea de la sensualidad como base del devenir social -”;tactilidad”; y “;grastrosofía”; como himnos de respuesta a la denegación social de las implicaciones del olfato y el gusto. Los antiguos conceptos del julibeo y las fiestas saturnales se originaban en la convicción de que ciertos eventos sucedían fuera del orden del “;tiempo profano”;, bajo la medida del Estado y la Historia. Estas festividades literalmente ocupaban vacíos en el calendario -eran intervalos intercalados. Durante la edad Media cerca de una tercera parte del año era consagrado a festividades. Es posible que las razones de la resistencia a la reforma de los calendarios tuvieran menos que ver con los “;once días perdidos”; que con la sospecha de que la ciencia imperial conspiraba para eliminar esos vacíos en el calendario que acumulaban la libertad de las gentes -un golpe de estado, un cartografiado de los años, un someter a medida al tiempo mismo, convirtiendo el cosmos orgánico en un universo mecánico. La muerte de lo festivo.

Los participantes en cualquier insurrección invariablemente se entregan a su aspecto festivo, incluso en medio de la lucha armada, el riesgo y el peligro. La revuelta es como una saturnal arrancada -o forzada a desvanecerse- de su intervalo que quedara libre para estallar en cualquier lugar o momento. Liberada de tiempo y lugar, posee no obstante un olfato propio para el desencadenarse de los acontecimientos, y una afinidad con el genius loci; la ciencia de la psicotopología reconoce “;flujos de fuerza”; y “;centros de poder”; -para utilizar metáforas ocultistas- en los que se puede localizar espaciotemporalmente un TAZ, o al menos ayudar a definir su relación con un momento y una localización.

El media nos invita a “;venir a celebrar los grandes momentos de nuestra vida”; mediante la unificación espúrea de la mercancía y el Espectáculo, el famoso no-acontecimiento de la pura representación. En respuesta a esa obscenidad tenemos, de un lado, el espectro del rechazo (descrito por los situacionistas, John Zerzan, Bob Black y otros), y por otro la emergencia de una cultura festiva distinta y aún oculta a los managers de nuestro ocio. “;Luchar por el derecho a la fiesta”; es algo más que una parodia de la lucha radical: es una manifestación de esa misma lucha, adecuada a un tiempo que ofrece televisiones y teléfonos como medios de “;contactar y tocar”; a otros seres humanos, como vías para “;estar Ahí”;.

Pearl Andrews tenía razón: la fiesta nocturna es ya “;la semilla de una nueva sociedad tomando forma en la cáscara de la anterior”;. Las reuniones tribales de los 60, los cónclaves de eco-saboteadores, la idílica Beltane de los neopaganos, las grandes conferencias anarquistas, los círculos gays … Las fiestas de alquiler en Harlem en los 20, los nightclubs, los banquetes, los grandes picnics libertarios, debemos reconocer que todos ellos han sido ya “;zonas liberadas”; de algún tipo, o por lo menos TAZs potenciales. Ya abierta a sólo unos pocos amigos, como una fiesta-cena, ya a miles de participantes, como un Be-In, la fiesta siempre es abierta porque no está regulada, sometida a orden; puede estar planeada, pero a menos que “;suceda”; por sí misma es un fracaso. El factor espontaneidad es crucial.

La esencia de la fiesta: el cara a cara, el grupo de humanos que pone en común sus esfuerzos para realizar sus deseos, se trate de comida y bebida, baile, conversación o el arte de vivir; puede que incluso para el placer erótico, o para crear obras de arte colectivas, o para atraer el puro circular de la alegría. En síntesis, la “;unión de los egoístas”; -en el sentido de Stirner- o acaso -en términos ahora de Kropotkin- una base biológica que conduce a la ayuda mutua. También aquí cabría mencionar la “;economía del derroche”; bataillana y su teoría de la cultura potlach.

3. Fundamental para dar forma a una realidad TAZ es el concepto de nomadismo psíquico -o, como humorísticamente lo llamamos, un “;cosmopolitanismo del desarraigo”;. Algunos aspectos de este fenómeno han sido analizados por Deleuze y Guattari en “;La nomadología y la máquina de guerra”;, por Lyotard en Deriva, y por diversos autores en el número sobre el “;Oasis”; de la revista Semiotext(e). Utilizamos el término “;nomadismo psíquico”; mejor que el de nomadismo urbano, nomadología, deriva, etc., simplemente para aglutinar todos estos conceptos en un único complejo difuso, para estudiarlo a la luz del advenir del TAZ.

La “;muerte de dios”;, en muchos aspectos un descentramiento global del proyecto europeo, abrió a una visión del mundo multiperspectiva y postideológica capaz de moverse desarraigada desde la filosofía al mito tribal, desde las ciencias naturales al Taoismo -capaz de por primera vez percibir como a través de los ojos múltiples de un insecto, cada faceta ofreciendo una visión separada de un mundo completo.
Pero esta visión está sometida a la exigencia de habitar una época en que la velocidad y el “;fetichismo de la mercancía”; han creado una tiránica unidad falsa que tiende a difuminar toda diversidad cultural e individual, de tal manera que “;cualquier lugar vale tanto como cualquier otro”;. Esa paradoja crea nómadas, viajeros psíquicos que se mueven por la curiosidad o el deseo, aventureros de escasas lealtades -de hecho desleales al “;proyecto europeo”;, que ha perdido todo charme y toda vitalidad-, no ligados a ningún tiempo ni lugar y lanzados a la busca de diversidad y aventura. Esa descripción abarca no sólo a los intelectuales y artistas de clase X, sino también a los inmigrantes, los refugiados, los homeless, los turistas, los religionarios de la cultura de la caravana, -y también a la gente que viaja por la red, aunque nunca abandone su propia habitación, (o a aquellos que, como Thoureau, han viajado mucho -en la concordia); y finalmente incluye a todo el mundo, a todos nosotros, viviendo con nuestros automóviles, nuestros teléfonos, nuestros viajes de vacaciones, nuestras televisiones, nuestros libros y películas, cambiando de trabajos, de estilos de vida, religiones, dietas etc., etc.

El nomadismo psíquico como táctica, lo que metafóricamente Deleuze & Guattari llamaron la máquina de guerra, transforma la paradoja de pasiva en activa -e incluso violenta. Los últimos estertores de dios se han prolongado durante tanto tiempo -en las formas del Capitalismo, Comunismo y Fascismo, por ejemplo- que todavía queda mucha “;destrucción creativa”; por hacer, para ser satisfecha por los comandos post-bakunianos y post-nietzscheanos, o por los apaches -literalmente, “;enemigos”;- del viejo Consenso. Estos nómadas practican la razzia, son corsarios, virus. Necesitan y desean TAZs, campos de tiendas oscuras bajo las estrellas del desierto, interzonas, fortificados oasis escondidos en las rutas de las caravanas, pedazos liberados de jungla y tierras baldías, áreas prohibidas, mercados negros y bazares underground.
Estos nómadas guían sus movimientos por estrellas extrañas, que pueden ser clusters luminosos de datos en el ciberespacio, o quizás meras alucinaciones. Coloca un mapa de la tierra; sobre él superpón un mapa de los cambios políticos; sobre él, otro de la red, particularmente de la antired que enfatiza el flujo de información clandestina -y finalmente, sobre todos ellos, el mapa 1:1 de la imaginación creativa, de los valores, de la estética. Las coordenadas resultantes cobrarán vida, animadas por gotas y olas de energía inesperada, coágulos de luz, secretos túneles, sorpresas.

La red y la Web

El siguiente factor que contribuye a la formación de TAZs es tan vasto y ambiguo que necesita una sección por sí mismo.

Hemos hablado hasta ahora de la red, que definiríamos como la totalidad de la información y el flujo comunicativo. Algunos de estos flujos son privilegiados, y limitados a alguna élite -lo que le da a la Red un cierto aspecto jerárquico. Otros flujos permanecen en cambio abiertos a todo el mundo -lo que en cambio le da a la red, a la vez, un cierto carácter de horizontalidad no jerárquica. Los datos militares y de Inteligencia son restringidos, como lo son los bancarios, los de divisas, etc. En su mayor parte, en cambio, los datos telefónicos, el sistema postal, los bancos de datos públicos, etc., son accesibles a todos y cualquiera. De tal manera que dentro de la red ha empezado a emerger una especie de secreta contra-red, que llamaremos el Web (como si la red (3) fuese una red de pescador, mientras la Web fuese una especie de tela de araña tejida en los intersticios y secciones rotas de la red). Normalmente usaremos el término Web para referirnos a la estructura horizontal, alternativa, del sistema de intercambio de informaciones, a la red no jerárquica, y reservaremos el término antired (4) para referirnos los usos clandestinos, ilegales y subversivos del Web, incluyendo la actual piratería de datos y otras formas de sabotaje de la propia red. La red, el Web y el antired son todos parte del mismo modelo complejo y global, y se funden mutuamente entre sí en innumerables puntos. No son términos que pretendan describir “;áreas”; -sino sugerir tendencias, modos de uso.

(Disgresión: antes de que se condene a la Web o la Antired por “;parasitismo”; -y por tanto por no poder ejercer una fuerza auténticamente revolucionaria-, piénsese en qué consiste la “;producción”; en la era del Simulacro. ¿Cuál o qué es la “;clase trabajadora”;, productiva? Quizás haya que admitir que tales términos han perdido su significado. De cualquier manera, las respuestas a preguntas semejantes son tan complejas que el TAZ tiende a ignorarlas por completo y se limita a tomar aquello que puede utilizar. “;La cultura es nuestra naturaleza”; -y somos los mirlos ladrones, o los cazadores grupales de la era de la Técnica).

Las formas actuales de la Web inoficial son -habrá que suponer- todavía muy primitivas: la red marginal de “;zines”;, las redes de BBS, la piratería de software, el hacking, el phone-phreaking, algo de influencia en la prensa y la radio -y prácticamente ninguna en ninguno de los otros grandes media: nada de estaciones de televisión, ningún satélite, nada de fibra óptica o cable, etc. No obstante, la red se presenta como un patrón de relaciones cambiantes y en evolución entre sujetos (usuarios) y objetos (datos). La naturaleza de esas relaciones ha sido exhaustivamente explorada, de McLuhan a Virilio. Costaría páginas y páginas probar lo que a estas alturas todo el mundo sabe. Y mejor que reescribir todo ello de nuevo, me interesa preguntarme cómo este tipo de relaciones en evolución hace posibles modos de implementación para el TAZ.

El TAZ tiene localizaciones temporales -pero efectivas- en el tiempo y en el espacio. Y también ha de tener una “;localización”; en el Web, y esa localización es de distinto tipo, no efectiva sino virtual, no inmediata pero sí instantánea. El Web no sólo proporciona soporte logístico para el TAZ, ayuda a que aparezca. Hablando crudamente: puede decirse que el TAZ existe tanto en el espacio de la información como en el “;mundo real”;. El Web puede compactar grandes cantidades de tiempo -como hace con los datos- en espacios infinitesimales. Ya hemos apuntado que, por su carácter temporal, el TAZ debe necesariamente renunciar a las dimensiones de la libertad que significan duración y una localización más o menos fija. El Web ofrece una especie de sucedáneos de esas ausencias -puede informar al TAZ, desde su mismo inicio, con enormes cantidades concentradas de tiempo y espacio “;sutilizadas”; como datos.

En este momento de evolución del Web, y considerando nuestras demandas de sensualidad y encuentro directo, debemos considerar el Web en primer lugar como un sistema de soporte, capaz de llevar información de un TAZ a otro, de defenderlos, de convertirlos en invisibles o agresivos si la situación lo requiere. Pero es más que eso: si el TAZ es un campo nómada, el Web puede ofrecer la épica, las canciones, las genealogías y las leyendas de la tribu; revela las rutas de las caravanas y las ocasiones de asalto que alimentan la economía de la tribu; incluso contiene muchos de los caminos que recorrerán, muchos de los sueños que experimentarán como signos y portentos.

El Web no depende para su existencia de la tecnología informática. El boca-a-boca, el correo, la red marginal de fanzines, los árboles telefónicos y cosas de ese tipo ya constituyen una Web de información. La clave no es el tipo o el nivel de la tecnología implicada, sino la apertura y horizontalidad de su estructura. En todo caso, el concepto de red implica el uso de ordenadores. En toda la imaginería de la ciencia ficción, la Red de ordenadores opera como condición del ciberespacio (como en Tron o Neuromancer) y la pseudotelepatía de la realidad virtual. Como fan del cyberpunk no puedo sino imaginar la hacker reality como algo con un papel fundamental en la creación de TAZs. Como Gibson y Sterling, asumo que la red oficial nunca conseguirá clausurar la Web o la antired -la piratería de datos, las transmisiones no autorizadas y el libre flujo de la información nunca podrá ser detenido. De hecho, y tal y como yo la entiendo, la teoría del caos establece justamente que ningún sistema de control universal es posible.

De cualquier forma, y dejando al margen cualquier especulación futurística, debemos afrontar una cuestión crucial en relación al Web y la tecnología que implica. El TAZ persigue por encima de todo eliminar la mediación, experimentar la existencia como inmediatez. La misma esencia de su acontecer es el contacto directo -”;pecho con pecho”;, como dirían los sufíes, o cara a cara. En cambio, la esencia del Web es mediación. Las máquinas son aquí nuestros embajadores -la carne se convierte en irrelevante excepto como terminal, con todas las siniestras connotaciones del término.

Puede que el TAZ encuentre su espacio propio justamente liándose a la cabeza la manta de dos aparentemente contradictorias actitudes en relación al hi-tech y su apoteosis, la red: una, la que podemos considerar característica del Quinto Estado -la posición Neopaleolítica Post-situ ultraverde, que se construye como un argumento lúdico contra la mediación y la red; y, dos, la de los utopistas cyberpunk, futurolibertarios, reality hackers y sus aliados, que contemplan la red como un paso adelante en la evolución y asumen que cualquier posible efecto negativo de su mediación puede ser superado -al menos una vez hayamos liberado los medios de producción.

El TAZ coincide con los hackers porque puede advenir precisamente, en parte, a través de la red, incluso a través de la mediación de la red. Pero también coincide con los verdes porque defiende una intensa autoconsciencia de uno mismo como cuerpo y siente repulsión sólo por la cybergnosis en cuanto intento de trascender el cuerpo mediante la simulación. El TAZ tiende a contemplar la dicotomía “;técnica/antitécnica”; como una dicotomía falaz, como la mayoría de las dicotomías, en la que opuestos aparentes son en realidad falsificaciones o incluso alucinaciones provocadas por la semántica. Dicho de otra forma: el TAZ quiere existir en este mundo, no en la idea de otro mundo, algún mundo visionario nacido de alguna falsa totalización -todo verde o todo metálico- que no puede ser sino pura fantasía vacía -o como diría Alicia, mermelada ayer o mermelada mañana, pero nunca mermelada hoy.

El TAZ es utopista en el sentido de que defiende una intensificación de la vida diaria o, como los surrealistas habrían dicho, la irrupción de la magia en la vida cotidiana. Pero no puede ser utópico en el sentido efectivo del término, de “;no lugar”;, el lugar sin lugar. El TAZ es y está siempre en algún sitio. Se sitúa en una intersección de fuerzas, como una especie de centro de fuerza pagano en la confluencia de misteriosas líneas cósmicas, reconocibles al adepto en aparentemente invisibles fragmentos de tierra, paisaje, flujos de aire, agua o animales. Pero ahora las líneas no están todas trazadas en el espacio-tiempo. Algunas existen sólo en el Web, incluso aunque se entrecrucen con tiempos y lugares reales. Puede que algunas de estas líneas sean no-ordinarias, en el sentido de que no hay convención que pueda calificarlas. Son líneas que podrían ser estudiadas mejor a la luz de la teoría del caos que a las de la sociología, la estadística o la economía. Los patrones de fuerza que hacen brotar un TAZ tienen algo que ver con aquellos “;atractores extraños”; que aparecen, por así decir, entre las dimensiones.
Por su naturaleza, el TAZ se apropia de cualquier medio que le permita realizarse: puede venir a la vida lo mismo en una caverna que en una ciudad espacial. Por encima de todo, existirá, ahora, tan pronto como sea posible, dondequiera pueda, sin tener en cuenta ninguna ideología ni anti-ideología. Usará el ordenador, porque el ordenador existe, pero también utilizará múltiples poderes tan apartados de la alienación y el simulacro que lograrán asegurar un cierto paleolitismo psíquico para el TAZ, un espíritu primordial-chamánico que infectará la propia red -ese es el significado del cyberpunk, como yo lo entiendo. En tanto el TAZ es intensificación, derroche, exceso, potlach, vida consumida en vivir en vez de en sobrevivir (ese lamentable bienestar de los 80), no podrá ser definido ni por lo técnico ni por lo antitécnico. Se contradice a sí mismo sin dudarlo, porque se quiere a cualquier coste y sin perseguir ninguna perfección -que supondría su inmovilidad final.

En la serie de Mandelbrot y su realización gráfica por ordenador observamos -en un universo fractal- mapas contenidos y de hecho escondidos dentro de otros mapas dentro de otros mapas …, hasta el límite de la propia capacidad del ordenador. ¿Para qué sirve todo ello, este mapa que en cierto sentido comporta una relación 1:1 con una dimensión fractal? ¿Qué podemos hacer con él, aparte de admirar su elegancia psicodélica?

Si imagináramos un mapa de la información -una proyección cartográfica de la totalidad de la red- tendríamos que incluir en él los agentes del caos, que han comenzado a aparecer, por ejemplo, en las operaciones de procesamientos complejos en paralelo, en las telecomunicaciones, en las transferencias de dinero electrónico, virus, pirateo guerrillero, etc.

Cada una de estas áreas de caos podrían ser representadas en topografías similares a la serie de Mandelbrot, como penínsulas inscritas o escondidas en el mapa -a punto de desaparecer. Esta “;escritura”; -que en parte permanece escondida, y en parte se desvanece- representa el proceso mismo en el que la red está inmerso, incompletable en su propia representación, en última instancia incontrolable. En otras palabras, la serie Mandelbrot, o algo parecido a ella, puede demostrarse útil para representar la emergencia de una antired como proceso de caos, una “;evolución creativa”; en palabras de Prigogine. Si no como otra cosa, la serie Mandelbrot sirve como metáfora para cartografiar el interfaz del TAZ con la red en términos de desaparición de información. Cada “;catástrofe”; en la red es un nudo de fuerza para el Web, para la antired. La red se verá dañada por el caos, pero al contrario el Web se expandirá en él.

Ya mediante el simple pirateo de datos, ya mediante desarrollos más complejos de su actual manejo del caos, el pirata web -los cibernautas del TAZ- encontrará sistemas para sacar ventajas de las perturbaciones, problemas y caídas de la red (maneras de producir información desde la “;entropía”;). Como un bricoleur, como un escarbador de escoria informática, como un contrabandista o un difusor de correo negro, incluso quizás como un ciberterrorista, el hacker TAZ trabajará a favor de la evolución de conexiones fractales clandestinas. Estas conexiones, y la información diferente que fluye en ellas, formará poderosos dispositivos de salida capaces de albergar el nacimiento de un TAZ -como si alguien robara electricidad de los monopolios energéticos para iluminar una casa de okupas.

De esa forma el Web -con el fin de producir situaciones que conduzcan al TAZ- parasitará la red; pero también cabe concebir que la estrategia tiene por objetivo construir una red autónoma y alternativa, “;libre”; y no parasitaria, que pueda servir como base para “;una sociedad naciente de la cáscara de la anterior”;. La antired y el TAZ pueden ser considerados en la práctica objetivos en sí mismos -pero también teoréticamente pueden ser considerados formas de lucha por una realidad diferente.

Dicho todo ello, todavía debemos admitir algunas quejas contra los ordenadores, considerar algunas preguntas no contestadas, especialmente acerca del ordenador personal.

La historia de las redes de ordenadores, BBSs y varios otros experimentos de “;electro-democracia”; han sido un gran hobby para muchos. Muchos anarquistas y libertarios declaran gran fe en el PC como arma de liberación y autoliberación -pero en realidad no es visible su ventaja, no hay logros, no hay ningún grado palpable de libertad conquistada gracias a él.

Tengo muy poco interés en esas hipotéticamente emergentes clases de autoempleados en el procesamiento de datos que muy pronto serán capaces de administrar una gran industria rural o una fabrica de comida rápida trabajando para varias corporaciones y burocracias. No hace falta mucha lucidez para sospechar que esta clase desarrollará su propia subclase -una especie de yupp-proletariado: amas de casa, por ejemplo, capaces de traer a casa un segundo sueldo convirtiendo sus casas en una especie de electro-tiendas, pequeñas tiranías-obreras en las que el “;jefe”; es una red de ordenadores.

Tampoco me impresiona el tipo de servicios e informaciones que ofrecen las actuales redes “;radicales”;. En algunos lugares -se dice- existe información económica. Puede que sí, pero la mayoría de la información que circula en las BBSs “;alternativas”; consiste sobre todo en chismes y “;chateo”;. ¿;Es eso una “;economía”;? De acuerdo: los PCs han creado una nueva revolución impresora. De acuerdo también en que las redes marginales están evolucionando. Y de acuerdo en que ahora puedo por ejemplo mantener seis conversaciones telefónicas a la vez. ¿Pero qué cambia todo eso de mi vida cotidiana?

La verdad, todavía hay grandes cantidades de información que pueden enriquecer mi percepción, en libros, televisión, teatro, teléfonos, el servicio postal, los estados alterados de conciencia, etc. ¿De veras necesito un PC para tener más de todo eso? ¿Es que acaso se me ofrece información secreta? Bueno, puede que me sienta tentado -pero todavía reclamo secretos maravillosos, no simplemente números telefónicos que no aparecen en las guías de políticos y policías. Más que nada, me gustaría que los ordenadores me ofrecieran información sobre bienes reales -las “;cosas buenas de la vida”;, como las definía el preámbulo de la IWW. Y aquí, y en tanto acuso a los hackers y usuarios de BBS de no irradiar sino vaguedades intelectuales, me veo obligado a descender de las nubes barrocas de la Teoría y la Crítica y explicar con precisión lo que quiero decir cuando hablo de “;bienes reales”;.

Digamos que por razones a la vez políticas y personales deseo comida buena, mejor de la que puedo obtener del capitalismo -comida no polucionada, bendecida con sabores y olores naturales. Para hacer la cosa más complicada, imagínense que la comida que me apetece es ilegal: leche natural, por ejemplo, o el exquisito mamey cubano, que no se puede importar a los USA porque -se supone- su semilla es alucinógena. No soy granjero. Imaginemos que soy un importador de raros perfumes y afrodisíacos, y compliquemos de nuevo el juego suponiendo que parte de mi stock es también ilegal. O que por ejemplo quiero ofrecer mis servicios de procesamiento de textos para rizomas orgánicos, pero no quiero comunicar mi trabajo a Hacienda (a lo que obliga la ley, se crea o no). O imagínese que me apetece contactar a otros humanos para realizar con ellos actos de mutuo placer consensuados aunque no legales -algo que evidentemente se ha intentado, pero ahora todas las BBSs de sexo duro han sido desmanteladas, y qué sentido tienen las actuales redes underground, carentes de suficiente seguridad. En definitiva, asúmase que me alimento simplemente de información, el fantasma de la máquina. De acuerdo con los apólogos, los ordenadores podrían ser capaces de facilitar la satisfacción de todos mis deseos de comida, drogas, sexo, evasión de impuestos ,… Entonces, ¿qué ocurre? ¿Por qué todo ello no está ocurriendo?

El TAZ ha acontecido, está aconteciendo y seguirá aconteciendo con o sin ordenadores. Pero para que el TAZ alcance todo su potencial, tiene que tratarse menos de un proceso de combustión espontánea que de un tema de “;islas en la red”;. La red, o mejor la antired, asume el compromiso de un aspecto integral del TAZ, un sumatorio que aumentará exponencialmente su potencial, produciendo un “;salto cuántico”; -extraño que esa expresión haya pasado a significar un “;gran salto”;- en complejidad y significancia. El TAZ tiene que empezar a existir en un mundo de espacio puro, el mundo de los sentidos. Liminar, incluso evanescente, el TAZ debe combinar información y deseo para completar su aventura -su acontecimiento-, para habitar su propio límite, para saturarse en su propio existir.

Quizás la escuela neo-paleolítica tiene razón cuando defiende que toda forma de alienación y mediación debe ser destruida o abandonada antes de que nuestros objetivos puedan realizarse -o quizás la verdadera anarquía sólo pueda realizarse en el espacio exterior, como defienden algunos libertarios futurísticos. Pero el TAZ no tiene realmente que ver con lo que “;fue”; o “;será”;. Sino con resultados, con ataques efectivos y realidad consensuada, rupturas hacia una vida más intensa y abundante. Si el ordenador no sirve para ello, entonces no prosperará. Mi intuición sin embargo es que la antired se está constituyendo, e incluso que quizás en efecto existe ya -pero no puedo demostrarlo. Toda mi teoría del TAZ se basa en parte en esta intuición. Por supuesto que el Web es más amplia que la mera red de ordenadores, e incluye por ejemplo al samizdat o el mercado negro. Pero el gran potencial de una red de información no jerárquica, lógicamente, reposa en el ordenador como herramienta por excelencia. Ahora, queda esperar que el trabajo de los hackers demuestre que estoy en lo cierto. ¿;Dónde están mis rizomas?

Nos vamos a Croatan

No tenemos deseo alguno de definir la TAZ o de elaborar dogmas acerca de cómo debe ser creada. Nuestro argumento es más bien que ha sido creada, que será creada, y que está siendo creada. Por tanto resultaría más valioso e interesante observar algunas TAZs pasadas y presentes, y especular sobre manifestaciones futuras; evocando unos pocos prototipos podemos calibrar el alcance potencial del complejo, e incluso quizás atisbar un “arquetipo”. Más que intentar cualquier forma de enciclopedismo adoptaremos una técnica de tiro disperso, un mosaico de retazos, comenzando algo arbitrariamente con los siglos XVI-XVII y el asentamiento en el Nuevo Mundo. La apertura del “Nuevo” Mundo fue concebida desde un primer momento como una operación ocultista. El mago John Dee, consejero espiritual de Isabel I, parece haber inventado el concepto de “imperialismo mágico” e infectado a una generación entera con él. Halkyut y Raleigh cayeron bajo su embrujo, y Raleigh utilizó sus conexiones en la “Escuela de la Noche”, una cábala de eruditos progresistas, aristócratas y adeptos, creada para avanzar las causas de la exploración, la colonización y la cartografía. La tempestad(5) fue una pieza de propaganda de la nueva ideología, y la colonia de Roanoke su primer experimento de laboratorio.

La visión alquímica del Nuevo Mundo lo asociaba con la materia prima o hyle, el “estado de naturaleza”(6), la inocencia y la potencialidad (”Virginia”), un caos embrionario que el adepto transmutaría en “oro”, es decir, en perfección espiritual al igual que en abundancia material.

Pero esta visión alquímica está también informada en parte por una fascinación efectiva por el rudimento, una furtiva simpatía por él, un sentimiento de añoranza por su forma informe que toma como foco el símbolo del “Indio”: el “Hombre” en estado natural, incorrupto por el “gobierno”. Caliban, el salvaje, está alojado como un virus en la misma maquinaria del imperialismo ocultista; los animales/humanos del bosque están investidos desde un principio con el poder mágico de lo marginal, lo excluido y lo desterrado. Por un lado Caliban es feo, y la naturaleza una “inmensidad aullante”; por otro, Caliban es noble y soberano, y la naturaleza un Edén. Este desdoblamiento en la conciencia europea precede a la dicotomía romanticismo/clasicismo; se encuentra enraizado en la Alta Magia del Renacimiento. El descubrimiento de América (El Dorado, la Fuente de la Juventud) lo cristalizó; y precipitó sus esquemas efectivos para la colonización.

En el colegio nos enseñaron que los primeros asentamientos en Roanoke no fructificaron; los colonos desaparecieron, dejando sólo tras sí el críptico mensaje “nos vamos a Croatan”. Informes posteriores acerca de “indios de ojos grises” fueron desacreditados como leyenda. Lo que realmente ocurrió, según el libro de texto, fue que los indios masacraron a los indefensos colonos. Sin embargo “Croatan” no era una especie de El Dorado; era el nombre de una tribu vecina de indios amistosos. Aparentemente el asentamiento fue simplemente trasladado de la costa a los pantanos de Great Dismal y absorbido por la tribu. Así que los indios de ojos grises eran reales; aún están allí, y aún se llaman a sí mismos Croatans.

Por tanto, la primera colonia del Nuevo Mundo decidió escindir su contrato con Prospero (Dee/Raleigh/el imperio) y pasarse a los salvajes con Caliban. Se descolgaron. Se convirtieron en “indios”, se hicieron “nativos”, optaron por el caos sobre las roñosas miserias de la servidumbre a plutócratas e intelectuales de Londres.

Tal como América vino a existir donde una vez estuvo la “Isla Tortuga”, así Croatan permaneció embebida en su psique colectiva. Más allá de la frontera, el estado de naturaleza (es decir, el no Estado) aún prevalecía; y en la conciencia de los colonos la opción silvestre siempre acechó, la tentación de abandonar la iglesia, el trabajo agrícola, la alfabetización, los impuestos -todas las cargas de la civilización- e “irse a Croatan” de una forma u otra. Además, mientras la revolución en Inglaterra era traicionada, primero por Cromwell y luego por la Restauración, olas de radicales protestantes escaparon o fueron transportadas al Nuevo Mundo (que se había convertido ahora en una prisión, un sitio de exilio). Antinomianos, Familistas, Cuáqueros vagabundos, Niveladores(7), Cavadores(8) y Ranters se veían ahora expuestos a la sombra oscura de lo indómito, y corrieron a abrazarla.

Anne Hutchinson y sus amigos son sólo los más conocidos (es decir, los más aristócratas) de los Antinomianos -habiendo tenido la mala suerte de haber sido atrapados en la política de la colonia de Bahía- pero un ala mucho más radical del movimiento existía claramente. Los incidentes que Hawthorne relata en The Maypole of Merry Mount son enteramente históricos; aparentemente los extremistas habían decidido renunciar de plano al cristianismo y retornar al paganismo. Si hubieran prevalecido uniéndose a sus aliados indios el resultado podría haber sido una religión sincrética antinómica/celta/algonquina, una especie de santería en la Norteamérica del siglo XVII.

Los sectarios fueron capaces de prosperar más bajo las administraciones disolutas y corruptas del Caribe, donde los intereses enfrentados de los europeos habían dejado muchas islas desiertas, o incluso por reclamar. Barbados y Jamaica en particular deben haber sido colonizadas por muchos extremistas, y cree que las influencias Niveladoras y Ranter contribuyeron a la “utopia” bucanera de Tortuga. Por primera vez aquí, gracias a Exquemelin(9), podemos estudiar una próspera proto-TAZ del Nuevo Mundo en cierta profundidad. Huyendo de los siniestros “beneficios” del imperialismo tales como la esclavitud, el servilismo, el racismo y la intolerancia, de las torturas de la expropiación y la muerte en vida de las plantaciones, los bucaneros adoptaron formas indias, se emparejaron con los caribeños, aceptaron a negros e hispanos como iguales, rechazaron toda nacionalidad, eligieron a sus capitanes democráticamente, y volvieron al “estado de naturaleza”. Declarándose a sí mismos “en guerra con todo el mundo”, largaron velas para saquear bajo contratos mutuos denominados “Artículos”, tan igualitarios que cada miembro recibía una participación completa del botín y el capitán normalmente sólo 1 o 1 1/4. Los azotes y castigos estaban prohibidos; las peleas se resolvían por votación o por la ley de duelo.

Es simplemente un error calificar a los piratas de meros salteadores marítimos o incluso de proto-capitalistas, como ciertos historiadores han hecho. En un sentido eran “bandidos sociales”, a pesar de que sus comunidades de base no eran sociedades agrícolas tradicionales sino “utopías” creadas casi ex nihilo en terra incognita, enclaves de libertad total que ocupaban espacios vacíos en el mapa. Después de la caída de Tortuga, el ideal bucanero permaneció vivo a lo largo de la “edad de oro” de la piratería (hacia 1660-1790), y resultó en asentamientos terrestres en Belize, por ejemplo, fundada por bucaneros. Más tarde, mientras la escena derivaba hacia Madagascar -una isla aún no reclamada por ninguna potencia imperial y gobernada sólo por un rompecabezas de reyes (jefes) nativos deseosos de aliados piratas- la utopia pirata alcanzó su expresión más alla.

El recuento que hace Defoe del capitán Mission y la fundación de Libertaria puede ser, como defienden algunos historiadores, una mistificación literaria creada como propaganda de la teoría radical whig(10); pero estaba contenido en The General History of the Pyrates (1724-28), la mayoría de la cual aún se acepta como fidedigna y rigurosa. Además la historia del capitán Mission no fue criticada cuando el libro apareció y muchas viejas tripulaciones malgaches aún sobrevivían. Ellos parecen haberlo creído, sin duda porque habían conocido enclaves piratas muy parecidos a Libertaria. Una vez más, esclavos rescatados, nativos e incluso enemigos tradicionales como los portugueses fueron todos invitados a unirse como iguales. (Liberar barcos de esclavos era una ocupación principal). La tierra se poseía en común, con representantes elegidos por temporadas cortas, el botín era compartido; las doctrinas de la libertad se predicaban de manera mucho más radical de lo que dictaba el sentido común.

Libertaria esperaba perdurar, y Mission murió en su defensa. Pero la mayoría de utopías piratas pretendían ser temporales; de hecho las verdaderas “repúblicas” de los corsarios eran sus barcos, que navegaban bajo los artículos. Normalmente los enclaves en la orilla no tenían ley en absoluto. El último ejemplo clásico, Nassau en las Bahamas, un asentamiento de tiendas y cobertizos en el frente de playa entregado al vino, a las mujeres (y probablemente también a los muchachos, a juzgar por el libro Sodomy and Piracy de Birge), a las canciones (los piratas eran unos devotos a ultranza de la música y solían contratar bandas por singladuras enteras), y al exceso incontinente, se desvaneció de la noche a la mañana cuando la flota británica apareció en la bahía. Barbanegra y “Calicó Jack” Rackham y su tripulación de mujeres piratas se trasladaron a orillas más salvajes y destinos menos placenteros, mientras otros aceptaron humildemente el perdón y se reformaron. Pero la tradición bucanera perduró, en Madagascar donde los hijos de sangre mixta de los piratas empezaron a forjar reinos propios, y en el Caribe, donde esclavos fugados al igual que grupos mixtos negro/blanco/rojo fueron capaces de prosperar en las montañas tierra adentro como maroons. La comunidad maroon de Jamaica aún retenía un grado de autonomía y muchas de sus viejas costumbres cuando Zora Neale Hurston visitó aquello en los años veinte (ver Tell My Horse). Los maroons de Suriname todavía practican el “paganismo” africano.

A través del siglo XVIII, Norteamérica también produjo cierta cantidad de “comunidades tri-raciales aisladas”. (Este término de resonancias clínicas fue inventado por el movimiento eugenésico, que produjo los primeros estudios científicos de estas comunidades. Desafortunadamente la “ciencia” sólo servía de excusa al odio por los “Mestizos” y los pobres, y la solución del problema era normalmente la esterilización forzosa). El núcleo invariablemente consistía en esclavos y siervos fugitivos, “criminales” (es decir, los muy pobres), “prostitutas” (es decir, mujeres blancas que se casaban con hombres no blancos), y los miembros de diversas tribus nativas.

En algunos casos, como el de los Seminolas o los Cherokees, la estructura ancestral de la tribu permitía asimilar a los recién llegados; en otros casos, nuevas tribus se formaban. Así tenemos a los maroons del pantano Great Dismal, que subsistieron a lo largo de los siglos XVIII y XIX, adoptando a esclavos fugitivos, funcionando como estación de paso del Tren Subterráneo(11), y sirviendo como centro religioso e ideológico para las rebeliones de esclavos.

La religión era el vudú, una mezcla de elementos nativos y cristianos, y de acuerdo al historiador H. Leaming Bey, a los ancianos de esta fe y a los líderes de los maroons del Great Dismal se los conocía como el “Alto Lucero de los Siete Dedos”.
Los Ramapaughs del norte de Nueva Jersey (mal llamados los “Blancos de Jackson”) presentan otra genealogía romántica y arquetípica: esclavos liberados por los desertores holandeses, diversos clanes algonquinos y de Delaware, las “prostitutas” de costumbre, los “Hesienses” (término para designar a mercenarios británicos perdidos, realistas descolgados, etc.), y bandas locales de bandidos sociales como la de Claudias Smith.

Algunos de los grupos reclaman un origen afroislámico, como en el caso de los Moros de Delaware y los Ben Ishmaels, que emigraron de Kentucky a Ohio a mediados del XVIII. Los Ishmaels practicaban la poligamia, nunca bebían alcohol, vivían como juglares, se emparejaban con indios y adoptaban sus costumbres, y eran tan devotos del nomadismo que construían sus casas sobre ruedas. Su migración anual triangulaba entre pueblos fronterizos con nombres como La Meca y Medina. A finales del XIX algunos de ellos abrazaron ideales anarquistas, y fueron el blanco de los eugenesistas para un pogrom particularmente cruel de “salvación por la exterminación”. Algunas de las primeras leyes eugenésicas fueron aprobadas en su honor. Como tribu desaparecieron en los años veinte, por más que seguramente engordaran las filas de tempranas sectas “islámicas negras” como el Templo de la Ciencia Morisca.

Yo mismo crecí con leyendas de los “Kallikaks” en los cercanos Pine Barrens de Nueva Jersey (y por supuesto con Lovecraft, un rábido fascista fascinado por las comunidades aisladas). Las leyendas resultaron ser recuerdos folklóricos de las calumnias de los eugenesistas, cuyo cuartel general se encontraba en Vineland, Nueva Jersey, y quienes acometieron las “reformas” de costumbre contra la “miscegenación” y la “debilidad mental” en los Barrens (intuyendo la publicación de fotografías de los Kallikaks, cruda y obviamente retocadas para hacerlos parecer monstruos de la incuria).

Las “comunidades aisladas” -al menos, aquellas que han retenido su identidad entrado el siglo XX- rechazan consistentemente la absorción por parte de la cultura mayoritaria o de la “subcultura” negra en la que los sociólogos modernos prefieren categorizarlas. En los setenta, inspirados por el renacimiento nativo americano, unos cuantos grupos -incluyendo a los Moros y a los Ramapaughs- solicitaron al Departamento de Asuntos Indios el reconocimiento como tribus Indias. Aun cuando recibieron el apoyo de los activistas nativos no se les concedió estatus oficial. Si, después de todo, lo hubieran conseguido, podrían haber sentado un peligroso precedente para grupos de descolgados de toda índole, desde “peyoteros blancos” y hippies a nacionalistas negros, arios, anarquistas y libertarios; ¡;una “reserva” para cada uno! El “Proyecto Europeo” no puede reconocer la existencia del salvaje; el caos verde es todavía una amenaza excesiva para el sueño imperial de orden.

Esencialmente los Moros y los Ramapaughs rechazaban la explicación “diacrónica” o histórica de sus orígenes en favor de una autoidentidad “sincrónica” basada en el “mito” de adopción india. O por ponerlo de otra forma, se llamaban a sí mismos indios . Si cualquiera que deseara “ser un indio” pudiera conseguirlo por un acto de autoproclamación, imagínate qué éxodo a Croatan tendría lugar. Esa ancestral sombra oculta todavía cautiva los vestigios de nuestros bosques (los que, a propósito, se han extendido grandemente en el nordeste desde los siglos XVIII-XIX con el retorno de vastos terrenos de tierra de cultivo a la espesura). Thoreau en el lecho de muerte soñó con la vuelta de “indios… bosques…”: la vuelta de lo reprimido.

Los Moros y los Ramapaughs tienen por supuesto buenas razones materiales para definirse a sí mismos como indios -después de todo, tienen antepasados indios- pero si consideramos su autoproclamación en términos “míticos” al igual que históricos ahondaremos en aspectos de mayor relevancia en nuestra búsqueda de la TAZ. Dentro de las sociedades tribales existe lo que ciertos antropólogos han denominado mannenbunden: sociedades totémicas entregadas a una identidad con la “naturaleza” en el acto de transmutarse, de convertirse en el animal tótem (hombres lobo, chamanes jaguar, hombres leopardo, brujas gato, etc.) En el contexto de una sociedad colonial entera (como Taussig señala en Chamanism Colonialism and the Wild Man) el poder de transmutación se percibe como inherente a la cultura nativa en su totalidad; así el sector más reprimido de la sociedad adquiere un poder paradójico a través del mito de su conocimiento oculto, que es temido y deseado por el colono. Por supuesto los nativos poseen realmente cierto conocimiento oculto; pero en respuesta a la percepción imperial de la cultura nativa como una especie de “selva espiritual”, los nativos tienden a verse a si mismos cada vez más conscientemente dentro de ese papel. Incluso al ser marginados, el margen adquiere el aura de lo mágico. Antes del hombre blanco, simplemente eran tribus de gente; ahora, son los “guardianes de la naturaleza”, los habitantes del “estado de naturaleza”. Finalmente el propio colono es seducido por este “mito”. En cuanto un americano quiere descolgarse o volver a la naturaleza, invariablemente “se convierte en indio”. Los demócratas radicales de Massachusetts (herederos espirituales de los protestantes radicales) que organizaron el Tea Party(12), creyeron literalmente que podían abolir los gobiernos (¡” región de Berkshire entera se autoproclamó en “estado de naturaleza”!) disfrazados de Mohawks. Por tanto los colonos, quienes de pronto se vieron marginados en el propio terruño, adoptaron el papel de nativos marginados, buscando con ello participar (en un sentido) de su poder oculto, de su fulgor mítico. De los montañeses a los boy scouts, el sueño de “convertirse en indio” fluye bajo una plétora de rastros en la historia, cultura y conciencia norteamericanas.

El imaginario sexual conectado a los grupos “tri-raciales” también conlleva esta hipótesis. Por supuesto los “nativos” son siempre inmorales, pero los renegados y descolgados raciales han de ser ya absolutamente poliperversos. Los bucaneros eran unos pervertidos, los maroons y montañeses unos miscegenistas, los “Jukes” y “Kallikaks” se abandonaban a la fornicación y el incesto (lo que llevaba a mutaciones como la polidactilidad), los niños corrían por ahí desnudos y se masturbaban abiertamente, etc. Revertir a un “estado de naturaleza” paradójicamente parece permitir la práctica de todo acto antinatural; o así lo parecería si creyéramos a puritanos y eugenesistas. Y dado que mucha gente en las sociedades racistas moralistas reprimidas desean secretamente practicar estos mismos actos licenciosos, los proyectan fuera hacia los marginados, y así se persuaden de que ellos mismos permanecen civilizados y puros. Y de hecho algunas comunidades marginales realmente rechazan la moralidad consensuada -;los piratas sin duda lo hicieron!- y no hay duda de que efectivamente satisfacen algunos de los deseos reprimidos de la civilización. (¿No harías tú lo mismo?) Volverse salvaje es siempre un acto erótico, un acto de desnudez.

Antes de dejar el tema de los “tri-raciales aislados”, me gustaría rememorar el entusiasmo de Nietzsche por la “mezcla de razas”. Impresionado por el vigor y belleza de las culturas híbridas, propuso la miscegenación no sólo como una solución al problema racial sino también como el fundamento de una nueva humanidad libre del chauvinismo étnico y nacional; una premonición de “nómada psíquico” quizás. El sueño de Nietzsche aún parece tan remoto ahora como le pareció a él entonces. El chauvinismo aun campa por sus respetos. Las culturas mixtas permanecen sumergidas. Pero las zonas autónomas de bucaneros y maroons, Moros e Ishmaels, Ramapaughs y “Kallikaks” permanecen, O sus historias permanecen, como indicaciones de lo que Nietzsche podría haber llamado la “voluntad de poder como desaparición”. Tenemos que volver a este tema.

La música como principio organizativo

Entretanto volvemos, en cualquier caso, a la historia del anarquismo clásico a luz del concepto de la TAZ.

Antes del “cierre del mapa”, una gran cantidad de energía antiautoritaria se dirigió hacia comunas “escapistas” como Tiempos Modernos, los diversos falansterios, y demás. Curiosamente, algunas de ellas no se propusieron durar “para siempre”, sino sólo durante el tiempo en que el proyecto pudiera satisfacer sus designios. En términos socialistas utópicos estos proyectos fueron “fracasos”, y por tanto conocemos poco de ellos.

Cuando la escapada más allá de la frontera se demostró un imposible, la era de las comunas revolucionarias urbanas comenzó en Europa. Las comunas de Paris, Lyon y Marsella no sobrevivieron lo bastante como para tomar característica alguna de permanencia, y uno se pregunta si de hecho se lo propusieron. Desde nuestro punto de vista el principal foco de fascinación es el espíritu de las comunas. Durante y después de estos años los anarquistas adoptaron la práctica del nomadismo revolucionario, desplazándose de sublevación en sublevación, buscando mantener dentro de si la intensidad de espíritu que experimentaron en el momento del levantamiento. De hecho, ciertos anarquistas de la vena stirnerita/nietzscheana llegaron a considerar esta actividad como un fin en sí misma, una forma de estar siempre ocupando una zona autónoma, la interzona que se abre en mitad o en los albores de la guerra y la revolución (la “zona” de Pynchon en Arco iris de gravedad). Declararon que si cualquier revolución socialista triunfaba, ellos serían los primeros en volverse contra ella. Por menos de anarquía universal no teman intención de parar jamás. En Rusia en 1917 congratularon a los soviets libres con entusiasmo: éste era su objetivo. Pero tan pronto como los bolcheviques traicionaron la revolución, los anarquistas individualistas fueron los primeros en volver a la senda de guerra. Después de Kronstadt, por supuesto, todos los anarquistas condenaron a la “Unión Soviética” (una contradicción en los términos) y se movilizaron en busca de nuevos levantamientos.

La Ucrania de Makhno(13) y la España anarquista(14) buscaron la permanencia, y a pesar de las exigencias de una continua guerra ambas tuvieron éxito hasta cierto punto: no porque duraran “mucho tiempo”, sino porque estaban cabalmente organizadas y podrían haber perdurado a no ser por la agresión exterior. Por tanto, de entre los experimentos del periodo de Entreguerras me concentraré si no en la alocada república de Fiume, que es mucho menos conocida, y no se organizó para perdurar.

Gabriele D’Annunzio, poeta decadente, artista, músico, esteta, mujeriego, atrevido pionero aeronáutico, mago negro, genio y canalla, emergió de la I Guerra Mundial como un héroe con un pequeño ejército a sus órdenes: los “Arditi”. A falta de aventuras, decidió capturar la ciudad de Fiume en Yugoslavia y entregársela a Italia. Después de una ceremonia necromántica junto a su querida en un cementerio de Venecia partió a la conquista de Fiume, y triunfó sin mayores problemas. Sin embargo Italia rechazó su generosa oferta; el primer ministro lo tachó de loco.

En un arrebato, D’Annunzio decidió declarar la independencia y comprobar por cuanto tiempo podría salirse con la suya. Junto a uno de sus amigos anarquistas escribió la Constitución, que declaraba la música como el fundamento central del Estado. Los miembros de la marina (desertores y anarcosindicalistas marítimos de Milán) se autodenominaron los Uscochi, en honor de los desaparecidos piratas que una vez vivieron en islas cercanas a la costa saqueando barcos venecianos y otomanos. Los mudemos Uscochi triunfaron en algunos golpes salvajes: las ricas naves italianas dieron de pronto un futuro a la república: ;dinero en las arcas! Artistas, bohemios, aventureros, anarquistas (D’Annunzio mantenía correspondencia con Malatesta) fugitivos y expatriados, homosexuales, dandis militares (el uniforme era negro con la calavera y los huesos pirata; robada más tarde por las SS) y reformistas chalados de toda índole (incluyendo a budistas, teósofos y vedantistas) empezaron a presentarse en Fiume en manadas. La fiesta nunca acababa. Cada mañana D’Annunzio leía poesía y manifiestos desde el balcón; cada noche un concierto, después fuegos artificiales. Esto constituía toda la actividad del gobierno. Dieciocho meses más tarde, cuando se acabaron el vino y el dinero y la flota italiana se presentó, porfió y voleó unos cuantos proyectiles al palacio municipal, nadie tenia ya fuerzas para resistir.

D’Annunzio, como otros muchos anarquistas italianos, derivó tardíamente hacia el fascismo -de hecho, Mussolini mismo (el ex-sindicalista) sedujo al poeta a lo largo de esa senda-. Para el momento en que D’Annunzio se percató de su error era ya demasiado tarde: ya estaba demasiado viejo y enfermo. Pero el Duce lo hizo asesinar de todas formas -lo tiraron de un balcón- convirtiéndolo en un “mártir”. En cuanto a Fiume, aunque carecía de la seriedad de la Ucrania o Barcelona libres, puede probablemente ilustrar mejor ciertos aspectos de nuestra búsqueda. En algunos aspectos fue la última de las utopias piratas (o el único ejemplo moderno); en otros aspectos quizás, fue muy posiblemente la primera TAZ moderna.

Creo que si comparamos Fiume con los levantamientos de París en 1968 (también con las insurrecciones urbanas italianas de los primeros setenta), al igual que con las comunas contraculturales americanas y sus influencias anarco-Nueva Izquierda, deberíamos percatamos de ciertas similitudes, tales como: la importancia de la teoría estética (los situacionistas); también lo que podrían llamarse “economías pirata”, vivir de los excedentes de la sobreproducción social -incluyendo la popularidad de coloridos uniformes militares- y el concepto de música como forma de cambio social revolucionario; y finalmente su aire compartido de impermanencia, de estar preparados para movilizarse, transmutarse, reubicarse en otras universidades, cimas montañosas, guetos, fábricas, guaridas, fincas abandonadas; o incluso otros planos de la realidad. Nadie intentaba imponer otra dictadura revolucionaria más, ni en Fiume, ni en Paris o Millbrook. El mundo cambiaría o no. Mientras tanto mantenerse en movimiento y vivir intensamente.

El Soviet de Munich (o “república de consejos”) de 1919 mostraba algunos rasgos de la TAZ, incluso a pesar de que -como en la mayoría de revoluciones- los objetivos establecidos no fueran exactamente “transitorios”. La participación de Gustav Landauer como ministro de cultura junto a Silvio Gesell como ministro de economía y otros antiautoritarios y socialistas libertarios extremos como el poeta y dramaturgo Erich Mühsam, Ernst Toller y Ret Marut (el novelista B. Traven(15) dieron al Soviet su inequívoco sabor anarquista. Landauer, que pasó años de soledad trabajando en su gran síntesis de Nietzsche, Proudhon, Kropotkin, Stirner, Meister Eckhardt, los místicos radicales, y los filósofos volk románticos, sabía desde un principio que el Soviet estaba condenado; sólo esperaba que durara lo suficiente para ser comprendido. Kurt Eisner, el mártir fundador del Soviet, creyó literalmente que los poetas y la poesía debían formar las bases de la revolución. Se pusieron en marcha planes para dedicar gran parte de B~varia a un experimento en economía y comunidad anarcosocialista. Landauer diseñó propuestas para un sistema de escuelas libres y un teatro del pueblo. Los ingresos del Soviet estaban más o menos limitados a la clase trabajadora más pobre y a los vecindarios bohemios de Munich, y a grupos como el Wandervogel (el movimiento neorromántico de la juventud), radicales judíos (como Buber), los expresionistas, y otros marginales. Por tanto los historiadores la menosprecian como una “república de café” y menoscaban su significado en comparación a la participación marxista y espartaquista en la(s) revolucion(es) alemana(s) de posguerra. Dejado fuera de juego por los comunistas y asesinado finalmente por soldados bajo la influencia de la Sociedad oculto-fascista de Thule, Landauer merece ser recordado como un santo. Aún así incluso algunos anarquistas hoy en día lo malinterpretan y condenan por “haberse vendido” al “gobierno socialista”. Si el Soviet hubiera durado incluso un año, derramaríamos lágrimas con la sola mención de su belleza; pero incluso antes de que las primeras flores de esa primavera se hubieran marchitado, el geist y el espíritu de poesía fueron aplastados, y los hemos olvidado. Imagínate lo que debe haber sido respirar el aire de una ciudad en la que el ministro de cultura acaba de avanzar que los niños del colegio pronto estarán aprendiéndose de memoria los trabajos de Walt Whitman. ¡Ay! quien tuviera una máquina del tiempo…

La voluntad de poder desaparecer

Foucault, Baudrillard, etc. han discutido en gran extensión las formas diversas de la “desaparición”. Aquí quiero sugerir que la TAZ es de alguna manera una táctica de desaparición.

Cuando los teóricos hablan de una desaparición de lo social se refieren en parte a la imposibilidad de una “revolución social”, y en parte a la imposibilidad del “Estado”; del abismo de poder, el fin del discurso del poder. La pregunta anarquista en este caso debería ser entonces: ¿Por qué molestarse en enfrentar un “poder” que ha perdido todo su significado y se ha convertido en pura simulación? Confrontaciones tales sólo han de resultar en grotescos y peligrosos espasmos de violencia por parte de los cretinos cabezamierda que han heredado las llaves de todos los arsenales y prisiones. (Quizás sea ésta una tosca malinterpretación norteamericana de la sutil y sublime Teoría franco-alemana. Pues si es así, estupendo ¿quién ha dicho que haga falta entender una idea para hacer uso de ella?)

Tal como yo lo leo, la desaparición se muestra como una muy lógica opción radical de nuestro tiempo, en absoluto un desastre o la muerte del proyecto radical. A diferencia de la mórbida interpretación nihilista maníaca de la muerte de la teoría, la nuestra intenta minarla con estrategias útiles en la continua “revolución de la vida cotidiana”: lucha que no ha de cesar ni con el último fracaso de la revolución política o social porque nada excepto el fin del mundo puede traer ni el fin de la vida cotidiana, ni nuestra aspiración por las cosas buenas ni por lo Maravilloso. Y como dijo Nietzsche, si el mundo pudiera “acabarse”, lógicamente lo hubiera hecho ya; no lo ha hecho, por tanto no lo hace. Y así, como uno de los sufíes dijo, no importa cuantos vasos de vino prohibido bebamos, nos llevaremos esta sed rabiosa a la eternidad.

Zerzan y Black han señalado independientemente ciertos elementos de “rechazo” (en palabras de Zerzan) que quizás puedan ser considerados de alguna forma como síntomas, en parte inconscientes pero en parte conscientes, de una cultura radical de la desaparición, que influyen a mucha más gente que ninguna idea izquierdista o anarquista. Estos gestos se hacen contra las instituciones, y en ese sentido son “negativos”; pero cada gesto negativo también sugiere una táctica alternativa “positiva” más allá de un mero rechazo de la institución condenada.

Por ejemplo, el gesto negativo contra la escolarización es un “analfabetismo voluntario”. Dado que no comparto la adoración liberal por el alfabetismo en aras de la mejora social, no puedo enteramente compartir los suspiros de desmayo que se oyen por todas partes frente a este fenómeno: uno simpatiza con los niños que rechazan los libros al igual que la basura que contienen. Hay sin embargo alternativas positivas que hacen uso de la misma energía de desaparición. La escolarización casera y el aprendizaje de oficios, como formas posibles de “hacer novillos”, eluden la prisión de la escuela. El pirateo informático es otra forma de “educación” con ciertos rasgos de “invisibilidad”.

Un gesto negativo a gran escala contra la política consiste simplemente en no votar. La “apatía” (es decir, un sano aburrimiento del cansino Espectáculo) mantiene a más de la mitad del país apartado de los comicios; el anarquismo nunca consiguió tanto! Tampoco tuvo el anarquismo nada que ver con el reciente fiasco del censo). Una vez más, hay paralelismos positivos: la creación de tramas como alternativa a la política se practica en muchos niveles en la sociedad, y las formas de organización no jerárquica han obtenido popularidad incluso fuera del movimiento anarquista, simplemente porque funcionan ACT UP (16), y Earth First! (17) son dos ejemplos. Alcohólicos Anónimos es, curiosamente, otro).

El rechazo al trabajo puede tomar las formas del absentismo, la ebriedad en el empleo, el sabotaje, y la pura desidia; pero igualmente puede dar lugar a nuevos modos de rebeldía: más autoempleo, participación en la economía sumergida y el “lavoro nero”, fraude fiscal y otras opciones criminales, cultivo de maría, etc.; actividades todas ellas más o menos “invisibles” en comparación con las tácticas izquierdistas de confrontación tradicionales como la huelga general.

¿Rechazo a la iglesia? Bueno, el “gesto negativo” por excelencia aquí probablemente consiste en… ver la televisión. Pero las alternativas positivas incluyen todo tipo de formas antiautoritarias de espiritualidad, desde el cristianismo no eclesiástico al neopaganismo. Las “Religiones Libres” como me gusta llamarlas -cultos pequeños, creados medio en serio medio en broma e influenciados por corrientes tales como el Discordianismo y el anarcotaoismo- se pueden encontrar a lo ancho de la América marginal, y proveen una “cuarta vía” en crecimiento fuera de las iglesias mayoritarias, los fanáticos televangélicos, y la insipidez y consumismo new age. También puede decirse que el rechazo principal a la ortodoxia consiste en construir “morales privadas” en el sentido nietzscheano: la espiritualidad de los “espíritus libres”.

El rechazo negativo del hogar es la “falta de hogar”, que la mayoría considera una forma de victimización, al no desear ser forzada a la nomadología. Pero la “falta de hogar” puede ser en un sentido una virtud, una aventura; o así se lo parece, al menos, al inmenso movimiento internacional de okupas, nuestros vagabundos modernos.
El rechazo negativo de la familia es claramente el divorcio, o algún otro síntoma de “avería”. La alternativa positiva brota de la conciencia de que la vida puede ser más dichosa sin la familia nuclear, sobre la que florezcan cien flores; de la maternidad soltera al matrimonio en grupo o al grupo de afinidad crética. El “Proyecto Europeo” libra una intensa acción de retaguardia en defensa de la “familia”; la miseria edípica anida en el corazón del Control. Las alternativas existen; pero deben permanecer veladas, especialmente desde la guerra contra el sexo de los ochenta y los noventa.

¿Cuál es el rechazo del arte? El “gesto negativo” no lo habremos de encontrar en el tonto nihilismo de una “huelga artística” o en el vandalismo contra algún cuadro famoso; lo encontramos en el aburrimiento casi universal de ojos vidriosos que hace presa en la mayoría de la gente con la sola mención de la palabra. ¿Pero en qué consistiría el “gesto positivo”? ¿Es posible imaginar una estética que no esté comprometida? ¿;que se emancipe de la historia e incluso del mercado? ¿o al menos tienda a hacerlo? ¿que quiera reemplazar la representación con la presencia? ¿Cómo se hace sentir la presencia a sí misma incluso en (o a través) de la representación?

La “lingüística del caos” irradia una presencia que está continuamente desapareciendo de todos los órdenes del lenguaje y de los sistemas de significado; una presencia fugaz, evanescente, “sutil”, (un término de la alquimia sufí); el atractor extraño alrededor del que los átomos de significado se acumulan, formando órdenes caóticamente nuevos y espontáneos. Aquí tenemos una estética de la frontera entre el caos y el orden, el margen, el área de “catástrofe” donde la “avería” del sistema puede significar la iluminación.

La desaparición del artista ES “la superación y realización del arte” en los términos situacionistas. Pero ¿de dónde nos desvanecemos? ¿y se verá u oirá de nosotros jamás? Nos vamos a Croatan;¿cuál es nuestro destino? Todo nuestro arte consiste en una nota de adiós a la historia -”Nos vamos a Croatan”- ¿pero dónde está, y qué es lo que haremos allí?

Primero: aquí no estamos hablando de desaparecer literalmente del mundo y de su futuro: ni escape hacia atrás en tiempo a la “sociedad original del ocio” paleolítica; ni utopia eterna, ni escondite entre las montañas, ni isla; ni tampoco utopia post-revolucionaria ;preferiblemente ni revolución en absoluto! tampoco VONU(18), ni estaciones espaciales anarquistas; tampoco aceptamos una “desaparición baudrillardiana” en el silencio de una hiperconformidad irónica. No tengo nada en contra de Rimbaud ninguno que escape del arte en busca de cualquier Abisinia que pueda encontrar. Pero no podemos construir una estética, siquiera una estética de la desaparición, sobre el simple acto de no volver jamás. Diciendo que no somos una vanguardia y que no hay vanguardia, hemos escrito nuestro “nos vamos a Croatan” -la pregunta entonces es ¿cómo imaginar la “vida cotidiana” en Croatan?, en particular si no podemos decir que Croatan existe en el tiempo (edad de piedra o post-revolución) o el espacio, ya como utopia o como algún pueblo olvidado del medio oeste o como Abisinia? ¿Dónde y cuándo se encuentra el mundo de la creatividad inmediata? Si puede existir, entonces existe; pero quizás sólo como una especie de realidad alternativa que hasta ahora no hemos aprendido a percibir. ¿Dónde buscar las semillas -la mala hierba creciendo en las grietas de la acera- entre ese otro mundo y el nuestro? ¿las pistas, las indicaciones correctas para buscar? ¿;un dedo apuntando a la Luna?

Yo creo, o al menos me gustaría proponer, que la única solución a la “superación y realización” del arte reside en la emergencia de la TAZ. Yo rechazaría categóricamente la critica de que la TAZ en sí misma “no es más que” una obra de arte, bien que pueda tener algunos de sus entrampamientos. Sugiero que la TAZ es el único “tiempo” y “lugar” posible para que ocurra arte por el puro placer de la acción creativa, y como contribución efectiva a las fuerzas que dan coherencia a la TAZ para manifestarse.
El arte se ha convertido en mercancía en el mundo del arte, pero por debajo de eso aún yace el problema mismo de la representación, y el rechazo a toda mediación. En la TAZ el arte como mercancía se hará simplemente imposible; será más bien una condición de vida. La mediación es más difícil de superar, pero la extracción de todas las barreras entre artistas y “usuarios” del arte llevará las trazas de una condición en la que (como A.K. Coomaraswamy (19) ha descrito) “el artista no es un tipo determinado de persona, sino cada persona es un tipo determinado de artista”.

En suma: la desaparición no es necesariamente una “catástrofe”; excepto en el sentido matemático de “un cambio topológico repentino”. Todos los gestos positivos esbozados aquí parecen implicar varios grados de invisibilidad como alternativa a la confrontación revolucionaria tradicional. La “Nueva Izquierda” nunca creyó realmente en su propia existencia hasta que se vio a sí misma en el noticiario de la noche. La Nueva Autonomía, en contraste, bien se infiltrará en los medios y los subvertirá desde dentro; o bien nunca será “vista” en absoluto. La TAZ no sólo existe más allá del Control sino también más allá de definiciones, más allá de miradas y nombres y actos de esclavitud, más allá de las entendederas del Estado, más allá de la capacidad de ver del Estado.

Ratoneras en la Babilonia de la información

LA TAZ como táctica consciente radical emergerá bajo ciertas condiciones:

1. Liberación psicológica. Esto es, debemos realizar (hacer reales) los momentos y espacios en los que la libertad no es sólo posible sino electiva. Debemos saber de qué forma somos genuinamente oprimidos, y también de qué forma estamos autoreprimidos o atrapados en una fantasía en la que son las ideas las que nos oprimen. El trabajo, por ejemplo, es para la mayoría de nosotros una fuente mucho más efectiva de miseria que la propia política legislativa. La alienación es para nosotros mucho más peligrosa que cualquier caduca ideología moribunda y desdentada. La adicción mental a los “ideales” -que de hecho resultan ser meras proyecciones de nuestro resentimiento y nuestra sensación de victimización- nunca harán avanzar nuestro proyecto. La TAZ no es el heraldo de ninguna falsa promesa de utopia social a la que debamos sacrificar nuestras vidas para que los hijos de nuestros hijos puedan respirar un poco de aire libre. La TAZ debe ser el escenario de nuestra presente autonomía, pero sólo puede existir bajo la condición de que ya nos consideremos en efecto seres libres.

2. La contra-red debe expandirse. En la actualidad refleja más abstracción que efectividad. Los fanzines y BBSs intercambian información, lo que es parte del trabajo de fondo necesario de la TAZ, pero muy poca información de esta índole se refiere a bienes y servicios concretos necesarios para la vida autónoma. No vivimos en el ciberespacio; soñar que lo hacemos es caer en la cibergnosis, la falsa transcendencia del cuerpo. La TAZ es un lugar físico y estamos en ella o no. Todos los sentidos deben estar implicados. La trama es de alguna forma un nuevo sentido, pero debe ser añadido a los otros -los otros no deben ser sustraídos de él, como en alguna horrible parodia del trance místico-. Sin la trama, la realización completa del complejo-TAZ sería imposible. Pero la trama no es un fin en si misma. Es un arma.

3. El aparato de Control -el “Estado”- ha de continuar (o así debemos asumir) licuándose y petrificándose a un tiempo, debe progresar en su curso presente en el que la rigidez histérica viene a enmascarar más y más su vacuidad, un abismo de poder. Mientras el poder”desaparece”, nuestra voluntad de poder debe ser la desaparición.

Ya hemos discutido la cuestión de si la TAZ puede ser vista “meramente” como obra de arte. Pero también querrás saber si es que es algo más que una pobre ratonera en la Babilonia de la información, o más bien un laberinto de túneles, más y más conectados, pero entregados sólo al callejón sin salida del parasitismo pirata. Contestaré que preferiría ser una rata en el muro que una rata en la jaula; pero también insistiré en que la TAZ trasciende estas categorías.

Un mundo en el que la TAZ echara efectivamente raíces puede parecerse al mundo imaginado por “P.M.” en su novela de fantasía bolo’bolo. Quizás la TAZ es un “protocolo”. Pero en la medida en que la TAZ existe ya, encarna mucho más que la mundanidad de la nolición. O que el pasotismo contracultural. Hemos mencionado los aspectos festivos del momento descontrolado que se conforma en una autocoordinación espontánea, si bien breve. Es “epifánico”; una experiencia punta en la escala tanto social como individual.

La liberación se realiza en la lucha; ésta es la esencia de la autosuperación de Nietzsche. La tesis presente puede igualmente tomar como señal el vagabundeo de Nietzsche. Es el precursor de la deriva, en el sentido situ de dérive y en la definición de Lyotard de driftwork.

Podemos prever una geografía enteramente nueva, una especie de mapa de peregrinaciones en el que los lugares sagrados se han reemplazado con experiencias punta y TAZs: una verdadera ciencia de la psicotopografía, quizá para llamarla “geo-autonomía” o “anarcomancia”.

La TAZ implica una forma de feracidad, un crecimiento que va de la domesticación a lo salvaje, un “retorno” que es también un paso adelante. También exige un “yoga” del caos, un proyecto de “más altos” órdenes (de conciencia o simplemente de vida) que es abordado “surfeando el frente de ola del caos”, del dinamismo complejo. La TAZ es un arte de la vida en continuo alzamiento, salvaje pero dulce; un seductor no un violador, un contrabandista más que un pirata sangriento, un bailarín más que un escatólogo.

Admitamos que por una breve noche una república de deseos se vio gratificada. ¿No confesaremos que la política de esa noche tiene más fuerza y realidad para nosotros que, digamos, el gobierno de la nación en pleno? Algunas de las “fiestas” que hemos mencionado duraron dos o tres años.;Es esto algo que merezca la pena imaginar, por lo que merezca la pena luchar? Estudiemos la invisibilidad, el tramaje, el nomadismo psíquico; y ¿;quién sabe lo que hemos de conseguir?

Equinoccio de primavera, 1990

Notas

Traducción de Guadalupe Sordo. Originalmente publicada por Talasa Ediciones. La edición está realizada bajo “anti-copyright”. Puede copiarse y reproducirse. Al editor del original en inglés le gustaría ser informado: Autonomedia. POBox 568. Brooklyn NY, 11211.

1 De su última carta, ya “;loco”;, a Cósima Wagner >>>regresar>>>

2 En el original TEMPORARY AUTONOMOUS ZONE, abreviado en TAZ. La traducción literal sería Zona Temporalmente Autónoma, y su abreviatura en castellano ZTA. No obstante, y por ser más eufónica la original, de empleo ya común, preferimos mantener la referencia abreviada como TAZ. >>>regresar>>>

3 Traducimos aquí “;Net”; por “;red”;, mientras mantenemos la expresión Web intraducida. Podría traducirse -a tenor de lo que el propio autor explica, clarificando sobradamente los términos que emplea- “;telaraña”;, pero creemos que ello induciría a posible confusión, toda vez que el objeto explícito a que se refiere el autor con la idea de Web ocurre justamente en el seno de la red internet.>>>regresar>>>

4 El término aquí utilizado por el autor es “;counter-Net”;, cuya traducción literal, a tenor de lo que venimos indicando, sería “;contra-red”;. El carácter subversivo que posee esta idea, sin embargo, nos parece mejor reflejado en el término “;Antired”;, cuyo uso además empieza a generalizarse en los círculos referidos por el autor.>>>regresar>>>

5. La conocida obra de Shakespeare. Próspero y Caliban son personajes de esta obra.>>>regresar>>>

6. Expresión empleada por los teóricos del contrato social (Hobbes, Locke, Rousseau, etc.) para describir un estado de cosas en el que no existe autoridad política establecida. Su papel ha servido para justificar la existencia del Estado, para negar su necesidad. para comparar el estado feliz del hombre civilizado con el estado miserable del hombre salvaje o para invertir el sentido de esta comparación. Esencialmente supone una reflexión en tomo a la pregunta tradicional ¿si no tenemos un soberano, estamos obligados a crear uno?>>>regresar>>>

7. Los Levellers constituían un movimiento de activistas radicales durante la Revolución inglesa. Sus objetivos giraban en torno a las garantías de la reforma del sufragio, la tolerancia religiosa y la compensación de una amplia serie de cargas sociales y económicas. También defendían la idea radical protestante de que el individuo tiene un deber (para con Dios) y por tanto un derecho natural de ser responsable de sí’ mismo: y la idea de que no sólo ea imprudente, sino perjudicial, dejar el control político en manos de los líderes y subordinar así el propio destino al de éstos. Los Niveladores representan la primera expresión sustancial en Inglaterra del “pueblo” como fuerza política secular y por esta razón el movimiento ha despertado gran interés.>>>regresar>>>

8. Los Diggers eran Niveladores radicales, un grupo de comuneros agrarios conducido por William Everard y Gerard Winstanley que predicaban en 1649 el tipo de comunismo que habían instaurado en su comuna de St. George’s Hill, Surrey. Inspirados en las ideas radicales de la tradición cristiana, equiparaban la propiedad privada al pecado original y pensaban que la difusión gradual de su comunismo agrario anunciaba una suerte de milenio igualitario.>>>regresar>>>

9. Alexander Olivier Exquemelin, engagé de la Compañía Francesa de las Indias Occidentales, fue vendido como esclavo en isla Tortuga en 1666. Aprendió durante su cautiverio el oficio de cirujano y, en calidad de tal, abrazó la ley de la Costa y se unió a los piratas. A las órdenes de L’Olonnais, Morgan y Bertrand d’Oregon participó activamente en el corso y en los asaltos a las plazas de tierra firme. Estuvo presente en los dos saqueos de Maracaibo, en las dos tomas de la Isla de Santa Cristina y en la toma e incendio de Panamá. Escribió Piratas de América.>>>regresar>>>

10. El partido patriótico durante el periodo revolucionario norteamericano.>>>regresar>>>

11. Término bajo el que se conocía la red clandestina establecida por el Movimiento Abolicionista para facilitar la liberación y evasión de esclavos a través de los EE.UU.>>>regresar>>>

12. Episodio del periodo revolucionario norteamericano. Un grupo de conspiradores anti-ingleses, disfrazados de indios, lanzaron las cajas de té (fuertemente tasado en la época) de los barcos a las aguas del puerto de Boston.>>>regresar>>>

13. Nestor Makhno agricultor y general anarquista ucraniano Durante la Revolución Rusa organizó un ejército insurgente que con extraordinarias tácticas de guerrilla defendió Ucrania tanto del Ejército Rojo como del Ejército Blanco.>>>regresar>>>

14. Bey se refiere a la revolución anarquista que se centró en Barcelona desde julio de 1936 durante la Guerra Civil española. Con una estación de radio requisada, ocho diarios, innumerables revistas y publicaciones sobre todo tipo de temas sociales y continuas asambleas públicas, el movimiento anarquista se adueñó completamente de la ciudad. Sólo en Barcelona había por entonces 350.000 anarquistas. El órgano ejecutivo era el Comité de las Milicias Antifascistas, que bajo las influencias de la FAI y la CNT, puso a la industria de nuevo en marcha sólo diez días después del levantamiento. Los servicios públicos se mantenían gracias a los sindicatos anarquistas, el suministro eléctrico estaba asegurado, se colectivizaron los cines y las 60 líneas de tranvías conducidas por sus 6 500 trabajadores anarquistas, estuvieron pronto funcionando a pleno rendimiento. En el campo se ensayaron asombrosos experimentos sociales y económicos de colectivización y autogestión (se abolió el dinero, por ejemplo) en comunas libertarias como las descritas por Kropotkin en La conquista del pan.>>>regresar>>>

15. Después de su participación en el “Soviet”, huyó a México y se escondió tras diferentes identidades falsas. Escribió las más grandes novelas de anarco-aventura del siglo XX, entre ellas El tesoro de Sierra Madre.>>>regresar>>>

16. Action Coalition to Unleash Power (Coalición de Acción para Liberar el Poder, o “Actúa”) un colectivo internacional de activistas contra el SIDA.>>>regresar>>>

17. Un colectivo abierto de saboteadores ecologistas norteamericanos. Conocidos por sus golpes teatrales, sabotajes de instalaciones mineras y madereras, colocación de piezas metálicas en los árboles para romper las sierras mecánicas, “desviación” de vallas publicitarias, echar arena en los depósitos de combustible de las excavadoras, etc.>>>regresar>>>

18. Retiro voluntario, generalmente a la naturaleza, practicado por los anarco-survivalistas en los año setenta.>>>regresar>>>

19. Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947) Pionero historiador del arte indio y primer intérprete en Occidente de la cultura do la India. Estableció el marco de estudios para contextualizar la historia del arte

Las interzonas anarquistas x Colectivo de Trabajadores Culturales "La Felguera"

Introducción

"El enigma no existe. Si una pregunta puede siquiera formularse,
también puede responderse."

Ludwig Wittgenstein

En todas partes, aunque al mismo tiempo en ninguna, se repite y constata la "actualidad del anarquismo". Los anarquistas parecen estar en todos lados. Se habla de su superioridad numérica, pero también se señala su inoperancia e ineficacia sobre el terreno a la hora de exponer posturas radicales. Sin embargo, al menos en el Estado español, la inexistencia de una oposición real en la calle que contribuya a expresar y organizar el actual malestar es un hecho que cualquiera puede constatar. Sin embargo, una pregunta nos asalta: ¿Dónde están los anarquistas? TS Eliot parece ser el último que pudo verlos: "¿Quién es el tercero que camina a tu lado? Si cuento, sólo estamos tú y yo juntos, pero si miro hacia delante por el camino blanco / siempre hay otro caminando junto a ti / un encapuchado que se desliza envuelto en un oscuro manto / no sé si es hombre o mujer: pero ¿quién es aquel al otro lado de ti?". A la hora de escribir este poema, Eliot se inspiró en una de las tantas expediciones antárticas, donde se solía decir que el exhausto grupo de exploradores siempre tenía la impresión de que había uno más, una especie de fantasma, que los acompañaba durante el camino (1).

A pesar de esa supuesta actualidad, ese traer al presente se parece más a un ejercicio de diseño e hipotesis, a un juego de guerra, que a una descripción de la realidad. Con frecuencia, sus actividades necesitan de su expresión espectacular, por medio de acciones violentas, para salir a una superficie de la cual, en muchas ocasiones, se encuentra excluído. De manera deliberada han entrado en un complicado sistema de correspondencias donde al mismo tiempo que se critica los medios de comunicación parece necesitarse constantemente de los mismos. Al narrarse las acciones de los anarquistas, éstas parecen engrandecerse, como si se tratase de una información en diferido, donde la mediación amplifica su significancia, que no su significado real. El significado resulta un imposible, porque cada vez más se carece de los medios para difundir un determinado tipo de mensaje y su dificultad conduce a dar por sentado su imposibilidad, mientras que la significancia parece ser suficiente.

La lucha por un espacio dentro de un movimiento de contestación amplio o la urgente necesidad de reivindicarse como "anarquistas" —aunque la semántica no juegue del lado de los oprimidos—, convierten a los anarquistas en tipos generalmente previsibles, militantes del sacrificio e incluso a veces faltos de sentido del humor. Este modo de vida contribuye a una perpetuación del medio anarquista en un entramado de gustos, opiniones, comidas, hábitos, músicas y vestimentas reconocibles. La escasa importancia práctica que, a pesar de sus cualidades objetivas, demuestra el actual anarquismo contrasta con la excesiva importancia que a veces se otorgan a sí mismos los que se llaman "anarquistas".

La historia no perdona ni a sus más enconados críticos. El actual escenario, mirando hacia atrás en un período de diez o veinte años, nos deja un saldo curioso. Alguna de las armas de la contestación surgidas a mediados de los años ochenta y que tenían a Hakim Bey, la difusión en el estado español de lo que se conoció como "guerrilla de la comunicación", la experiencia de Luther Blisset, o la recuperacón espectacular de algunas de las ideas del discurso situacionista, como alguno de sus mejores exponentes, nos indica que nuestra época ya ha girado diez o veinte veces sobre sí misma. Y también nos muestra que no hay segundas partes posibles. La tecnología del propio sistema cuenta con una poderosa estructura de proyección, siempre en clave pasiva, de las ideas de la última o penultima contestación. Aquello que pasa a integrarse en el mismo sistema es un reflejo de la imagen primera. El siguiente escenario de dominación, por tanto, siempre estará integrado por parte de las luchas inmediatas que lo desafiaron. De este modo, podemos llegar a entender que la dominación actual, al menos en nuestras sociedades europeas, pasa inevitablemente por la ilusión de la participación. No se trata de dictaduras más o menos ineficaces, sino sistemas democráticos en los que, en cierta medida, la policía ha dejado de ser necesaria. El control se ha interiorizado de tal modo, que en cualquier lugar y momento existen ejemplos para la delación, la denuncia anónima, el chivatazo o la cruda violencias entre iguales. Este reflejo es en sí mismo una forma sofisticada de mentira que se convierte en la mentira suprema de su época.

En algún lugar, un veterano anarquista como Bob Black afirmó que “necesitamos anarquistas libres del estorbo que supone el anarquismo”. Entonces, y sólo entonces, “podremos empezar a plantearnos seriamente el fomento de la anarquía”. Y tenía razón. Los grupos anarquistas, y no sólo aquellos otros grupos que se reparten el escenario de la radicalidad (ciudadanistas, altermundistas…), en muchas ocasiones se han convertido en grupos conservadores, gente que no sabe hacer otra cosa, defensores de una Ideología, tipos perezosos capaces de jugar en ambos lados de la reforma y la revolución, ejemplos de excesos verbales, expertos en compartir procesiones y desplegar toda una propaganda en la que parece que el fianl de los tiempos estuviera cerca.

Este texto es un experimento propositivo, cuyo impulso parte de la confianza en que, a pesar de todo, el futuro pasa por el anarquismo, o al menos por las prácticas esencialmente anarquistas y antiautoritarias. Creemos que el activismo pasa actualmente por una redifinición de la idea de habilidades y la experimentación política, no como proyección de nuevos escenarios, sino como puesta a prueba de todas y cada una de estas armas.

Pese a ello, y para evitar desengaños, las Interzonas Anarquistas no constituyen el intento por estructurar una nueva teoría en medio del desierto, sino que inciden en el complicado plano de las habilidades. Por tanto, tan sólo, si acaso, pueden servir de punto de partida. Su naturaleza, aparte de su concepto base que es la idea de la interzona descrita por William Burroughs, es herencia directa o indirecta de otros conceptos, como las "afinidades selectivas", y tantos otros que el lector atento podrá desentrañar (como, por ejemplo, el urbanismo unitario situacionista o la idea vaga del "pasearse", e incluso el acto gratuito de André Gide).

La interzona como conexión y mapa de subversión.

“Comprender algo es comprender su topografía,
saber cómo trazar su mapa.
Y saber cómo perderse.”
Susan Sontag

En la mayoría de sus obras Burroughs usó una técnica, en principio literaria, llamada “interzona” (2). La “interzona” estaba destinada a construir un relato que resultaba aparentemente caótico, pero que en realidad encerraba un orden oculto y coherente. A un nivel general, la interzona de Burroughs comenzaba como cualquier otro relato. También poseía un final, pero justo en medio las escenas iban y venían; nuevos personajes entraban en ese espacio de acción que era la interzona, a modo de lugar ideal para que sucedieran cosas, a través de las llamadas “intersecciones”. El gran descubrimiento que supone la interzona de Burroughs fue la creación de territorios intersticiales. El relato se distribuía en un sinfín de fuentes, referencias y desplazamientos temporales. La interzona permitía crear nuevas historias y secuencias, dotando a la totalidad de una armonía. A pesar de que el relato pareciera un rompecabezas inexcrutable, éste poseía su propia armonía y dinámicas, por lo que constituía una manera de organizar el caos.

En la interzona de Burroughs los personajes eran capaces de ir y venir, creando contradicciones aparentes. Se trataba de personajes peculiares, cuya principal cualidad era su constante capacidad de improvisación. Dentro de la interzona los personajes se convertían en partisanos: "Hay partisanos por todo el mundo. El partisano es simplemente el individuo perfectamente consciente de la existencia del enemigo y de sus métodos operacionales, y que está dispuesto a ponerlo todo en juego para com­batirlo." El propio Burroughs, refiriéndose a uno de sus primeros libros que hicieron uso de esta técnica, afirmaba que “puedes meterte en El almuerzo desnudo en cualquier punto de intersección […] Es una heliografía, un Manual de Bricolaje…”.

La interzona de Burroughs pronto contó con nuevas aplicaciones, especialmente en el terreno del ciberpunk o de la ciencia ficción moderna, y más concretamente en autores como William Gibson o Bruce Sterling. En cierta medida, este tipo de literatura planteaba estructuras y relatos barrocos y laberínticos en donde todo era posible. Existía un sinfín de puntos de partida, pero un solo final (3). En medio se establecía una apertura literaria con capacidades ilimitadas para entrar y salir a través de ella. De alguna manera podía resumirse en un "no hay un donde allí." (4). Existe un diálogo en una obra de William Gibson (5) que conecta la idea que pretendemos compartir cuando hablamos de "interzona":

“—No decidimos nada. Te lo he dicho ya.

—Bueno, pero por alguna razón sucedió.

—Las cosas pasan. Pasó esa noche. Sin señales, sin líder, sin arquitectos. Tú crees que fue política. Pero eso ya no se baila, muchacho.

—Pero usted dijo que la gente estaba "preparada".

—Pero no para nada en particular. Eso es lo que no pareces entender. De acuerdo, el puente estaba allí, pero no he dicho que estuviese esperándonos. ¿Ves la diferencia?”

Este diálogo y lo que hasta el momento hemos abordado en torno a la "interzona", conlleva, necesariamente, un problema que ya a buen seguro habrás intuido: el problema de la organización o el como articular esta falta de plan presestablecido con la manera de organizarse. Por esta razón, debemos en primer lugar remitirnos, una vez desveladas las fuentes teóricas más contemporáneas, a su naturaleza primera y las diferencias existentes entre la Interzona Anarquista y los llamados "grupos de afinidad", o también otras experiencias que pudieran tener alguna similitud como la llamada "Zona Temporalmente Autónoma" de Hakim Bey.

Defintivamente, se trata de un Manual de Bricolaje.

Las Interzonas Anarquistas y los grupos de afinidad.

La expresión "grupos de afinidad" puede resultar contradictoria. Según Sebastián Faure, la palabra afinidad "expresa la tendencia que induce a los hombres a agruparse sobre la base de una analogía en los gustos, de una similitud de temperamente e ideas" (6). Sin entrar a valorar la existencia previa de "grupos de afinidad", y que podría partir de la Comuna de 1871, el "grupo de afinidad" moderno lo terminó de definir y concretar el anarquista americano Murray Bookchin, quien afirmó que había tomado su idea a partir de los grupos de afinidad surgidos en el ambiente faísta durante la revolución española. Según Bookchin, el “grupo de afinidad” consistía en "un nuevo tipo de familia amplia, en la cual los vínculos de parentesco se han sustituído por relaciones humanas de profunda simpatía, alimentados de algunas ideas y de una práctica revolucionaria común" (7). La definición de Bookchin estaba muy influenciada por la su época, concretamente por un escenario de utopismo radical surgido desde la contracultura y la nueva izquierda a mediados de los años sesenta (comunas, cooperativas, grupos radicales urbanos, etc). Esta sensibilidad de Bookchin conectó, gracias a las regulares reuniones que se sucedían en su piso de Nueva York, con los mejores cuadros del nuevo movimiento revolucionario, no sólo americano, sino mundial. Durante el tiempo en que Bookchin abrió su casa a los radicales, por allí pasaron miembros del Zengakuren japonés, situacionistas, yippies o anarquistas. El barrio del Lower East Side, donde se encontraba la casa de Bookchin, estaba entonces viviendo unabelle epoque activista. Existía una rica actividad disidente fomentada por los beatniks y la nueva contracultura, así como también gozaba de cierta actividad la Federación de Anarquistas de Nueva York. Además, Bookchin era una persona de perfil abierto y conciliador que durante su juventud había pasado de la militancia marxista al movimiento libertario y por ello pudo aglutinar a un heterodoxo grupo de militantes y pensadores.

Entre los asistentes a aquel grupo de discusión, estaba un hombre llamado Ben Morea, quien entonces (alrededor de 1966/1967) era el editor de una revista anarquista, inspirada en el dadaísmo y el surrealismo, llamada Black Mask. La publicación muy pronto contó con un pequeño grupo de seguidores muy activos que comenzaron a ser muy conocidos por sus acciones directas (8). La primera acción del grupo se produjo en octubre de 1966 cuando repartieron centenares de flyers en los que anunciaban que tenían intención de “cerrar” el Museo de Arte Moderno de Nueva York. Persuadido por la publicidad de la acción, el director llamó a la policía y cuando llegaron los miembros y simpatizantes de Black Mask, acompañados de un puñado de hippies, pandilleros y anarquistas, se encontraron el museo cerrado y rodeado por una fornida barrera policial. Se habían confirmado sus intuiciones. Aquel extraño y potente estilo fue tomando en sus siguientes acciones un cuerpo propio, sagaz y sorprendente, al mismo tiempo que ahondó en la crítica ya emprendida (“El arte se ha convertido en otra herramienta del imperialismo”, dirían en Black Mask #2). Morea, tomando estas premisas básicas acerca del "grupo de afinidad", tal y como lo había definidio su amigo Bookchin, lo puso en práctica y terminó por dotarlo de un nuevo aspecto: el elemento callejero y urbano, nada más y nada menos que la pandilla callejera, profundamente revolucionaria, como célula subversiva. Un par de años después, en torno a 1968 y tras una decena de números publicados, Black Mask anunció que la revista dejaba de existir. Morea y los suyos estaban metidos en problemas legales, hostigados y perseguidos por la policía. Black Mask desapareció, Up Against the Wall, Motherfuckers! o los Motherfuckers, como comunmente se les conoció, habían surgido.

Los Motherfuckers no fueron una organización política, ni tampoco una comuna. A partir de su forma nómada de organizarse y de sumar apoyos entre los sectores del lumpen, de las pandillas callejeras y de la disidencia artística, es decir, entre toda una amplia y heterodoxa escena maldita en las antípodas de la militancia formal, forjaron la célebre idea de ser “una banda callejera con análisis político”. De este modo, un motherfucker era todo aquel que gastaba su tiempo en las actividades que el grupo proponía, que compartía todo o parte de su ideario y que, sobre todo, estaba dispuesto a dejarse deslizar hacia otra cosa distinta, profundamente distante de otros grupos contemporáneos. Resulta complicado determinar el número de personas que pasaron por las filas de los Motherfuckers. Hubo gente que iba y venía, que participaba en alguna acción puntual, pero que luego desaparecía. Existía, por supuesto, un grupo estable de motherfuckers que no superaba la decena de personas, pero sus afinidades y contactos con otros grupos y simpatizantes logró dotarlos de una gran capacidad organizativa.

Bookchin proporcionó las primeras pistas, pero Morea terminó por llevar la idea del grupo de afinidad al activismo en la metropoli. Lo realmente importante de este tipo de grupos de afinidad al estilo motherfucker, es que se asemejan mucho a las bandas urbanas. En cierta medida, si eliminamos todas esas prácticas de autoritarismo, sexismo y hegemonía que fácilmente podemos ver en el seno de la mayoría de las bandas urbanas actuales, nos quedan grupos de afinidad fuertemente cohesionados. Por tanto, la manera de actuar, de crear comunidad, entre los grupos de afinidad de la interzona es una reinterpretación de las bandas surgidas tras la Segunda Guerra Mundial, pero en un momento presente en que necesitamos estructuras informales y cambiantes, móviles y con gran capacidad de improvisación.

Las Interzonas Anarquistas están más cerca de una de las precisiones que hizo Bookchin acerca de los grupos de afinidad. De esta manera, los grupos de afinidad "pueden también crear comités de acción temporales (como los estudiantes y los obreros franceses en 1968), que coordinen tareas precisas". Este carácter puntual y efímero define a la Interzona Anarquista como un "comité de acción" que comparte plenamente la idea expresada por Faure a propósito de los "grupos de afinidad": "Los hombres que pertenecen a la misma clase, que se sienten necesariamente cercanos por una comunidad de intereses, en los cuales las mismas humillaciones, las mismas privaciones, las mismas necesidades, las mismas aspiraciones, plasman, poco a poco, un temperamento y una mentalidad más o menos idénticas; cuya existencia cotidiana está hecha de la misma servidumbre y de la misma opresión; y cuyos sueños, cada día más precisos, terminan en el mismo ideal; que deben luchar contra los mismos enemigos, que son torturados por los mismo carniceros, que se ven todos sojuzgados por la ley de los mismos patrones y todos víctimas de la rapacidad de los mismos. Estos hombres se ven inducidos, gradualmente, a pensar, a sentir, a querer, a actuar en conjunto y solidiariamente, a cumplir las mismas tareas, a asumir idéntica responsabilidad, a conducir la misma batalla" (9).

Aquellos que deseen organizarse a patir de una Interzona Anarquista ya saben lo suficiente: la acción, para existir, necesita aventurarse, en medio del intento por la realización de aquello que ya Marx definió como una “revolución radical” y que tan sólo “puede ser una revolución de necesidades radicales” (10). Pero también son tipos que aman la aventura. Carecen de brújula. A la pregunta de por qué han decidido juntarse en comités de acción temporales, la respuesta es sencilla: la necesidad de un cambio radical para hacer realidad los deseos radicales. El final de esta interzona ya lo sabemos: los deseos radicales realizados, es decir, la sociedad sin clases.

Por ello, la Interzona Anarquista supone considerar la estretagia anarquista como un manual de bricolaje, pero no como método o planificación.

Se entra y se sale de la interzona como se quiera y cuando se quiera.

La Interzona Anarquista como Manual de Bricolaje.

Evidentemente, una Interzona Anarquista no puede competir con toda una maquinaría dedicada al control y la obediencia, pero es posible pensar que se puede actuar en coordinación con un sinfín de otras Interzonas Anarquistas para amplificar sus efectos. Cada Interzona Anarquista puede tener sus propios objetivos o centrarse en determinadas áreas de acción (tecnología, urbanismo, la lucha de los sin papeles, etc.), pero su fuerza no está en su aislamiento sino en la multiplicación de actos radicales. La sucesión de actos radicales, como táctica revolucionaria, es la estrategia de las Interzonas Anarquistas, es decir, cientos de Interzonas Anarquistas multiplicando sus acciones radicales. Creemos que las revoluciones que vendrán serán el resultado de estos mismo, sobre todo porque el poder se encuentra concentrado y puesto que, a efectos prácticos, ningún sistema soporta ataques continuados desde múltiples direcciones.

El único campo de operaciones se extiende sobre el presente, porque, como dijo Spender, el futuro "es como una enterrada bomba de relojería que hace tic-tac en el presente" (11). Esto, aunque pudiera parecer lo contrario, no se refleja en los rebeldes, quienes consideran una traición bien a sí mismos o a su programa político renunciar a que en cada ocasión que se tercie se defina la sociedad sin clases que, aseguran, ya alumbra el camino. Estos discursos siempre se realizan en abstracto, tomando todos aquellos recursos literarios propios de las novelas románticas en las que siempre existe un final feliz para el desconsolado. Los discursos, expuestos en panfletos y octavillas cada vez más previsibles, se construyen siguiendo un desarrollo marcado por la literatura barata y de masas. Así, primero se plantea un problema, acusando a ciertos grupos o individuos que, según esta literatura de vanguardia, son los culpables de que aún hoy no se haya conseguido alcanzar la sociedad comunista, para seguidamente plantear una serie de propuestas casi siempre desapegadas de la realidad. El discurso concluye de una forma tramposa, porque elude la inoperancia de quien suscribe, cargando las tintas sobre un tercero y planteando un objetivo tan "radical" como inalcanzable hoy, que convierte casi por arte de magia a estos literatos en los más irreductibles. Se comienza jugando sobre hipótesis y al final la hipótesis define al grupo. Están en otro lugar, aunque sospechamos que están al mismo tiempo en ningún lugar.

También es frecuente encontrarse con otro tipo de rebelde, aquel que rechaza cualquier iniciativa o intento de trabajar sobre el terreno. La protesta al uso ya no le interesa, pero tampoco otro tipo de protesta que no sea la de escribir literatura de agitación sobre cualquier tema que se tercie, o compartir un ocio alternativo. Se siente por encima del bien y del mal, pero su ubicación estratosférica es tan sólo una coartada para su propia inoperancia. Todos estos tipos de rebeldes son escritores negros. Vanguardias que creyendo situarse en las primeras filas de una contestación que dicen anhelar están asentados en la retaguardia. Son perversiones, señuelos propios de este peor de los escenarios para la contestación donde la rebelión se expresa a través de ventriloquias de diverso cuño. Todo esto no puede conducir más que a una producción militante de literatura de estilo, que bien podría ser escrita por algún perfecto tonto pero, al mismo tiempo, capaz de memorizar todos los recursos estilísticos del género, cuya única actividad es cada cierto tiempo aparecer para repartir el previsible panfleto, hacer una acción (y, por supuesto, testimoniarla luego en internet, último y definitivo foro para voyeurs, snobs y lameculos, porque los héroes anónimos todos sabemos que no gozan de réditos) y luego… desaparecer... hasta la próxima revuelta. Sin embargo, como esta actividad no implica ningún esfuerzo, sino casi siempre una buena dosis de testosterona y militantismo, estos grupos van y vienen, pareciendo estar en todo y al mismo tiempo en ningún sitio. Sólo engañan a los recién llegados, a quienes entran en la escena radical para hacer terapia personal o aquellos otros, también muy numerosos, que acuden al asambleísmo para gozar de intrigas amorosas.

Los grupos de afinidad, tal y como los hemos entendido hasta hoy, partían de la idea de que necesariamente debía de tratarse de pequeños grupos, por cuestiones de "operatividad", aunque también de cierto secretismo. La "operatividad" tiene que ver con la toma de decisiones, ya que se parte de la idea, quizás errónea, que cuanto más pequeño es un grupo más fácil es alcanzar acuerdos. Se busca una identidad en opiniones, trabajando bajo la idea de asociarse con "iguales", con lo que el grupo se convierte en algo cerrado, hermético y autoreferencial. Una Interzona Anarquista, aún compartiendo parte de la naturaleza del grupo de afinidad, no está limitada por el número de participantes (pueden ser 3 o 4 personas, ¡pero también 3.000!).

Las Interzonas Anarquistas también podrían buscar la suma de grupos autónomos para acciones concretas, es decir, podrían crearse estructuras mínimas de coordinación entre las distintas interzonas. Como ya hemos señalado, una vez asumidos esos acuerdos de mínimos, los participantes en la interzona entrarían en cualquier punto de la intersección y saldrían o permanecerían en sus limites cuando lo deseasen (juntarse cuando ya el trabajo esta comenzado, ayudar para una acción concreta, ofrecer reflexiones o cualquier otra cosa). Las alianzas con los otros grupos tendrían la misma perdurabilidad que los acuerdos para crear el grupo de afinidad, pero resulta evidente que es necesaria y precisa esa coordinación.

Es sabido por todos aquellos que hemos participado en grupos de afinidad, que las relaciones personales entre los miembros están muchas veces presididas por discusiones interminables que a veces esconden intrigas y enfrentamientos personales. Estas situaciones, si no se solucionan, acaban por cortocircuitar y envenenar la vida del grupo. La asamblea se transforma en una extensión de la vida privada. Ese microcosmos se traslada sucesivamente del trabajo o el hogar a la asamblea. Lo efímero de las Interzonas Anarquistas (esos "comités temporales") impide estas situaciones, o al menos las limita en lo posible.

Esta miserabilidad del medio anarquista tan sólo puede generar monstruos ideológicos, decorados de cartón piedra o ejercicios de estilo. El eslógan es resultado de esto último. El hecho de que los eslóganes se multipliquen por doquier indica la ausencia de una teoría revolucionaria eficaz y contagiosa. Es cierto que el eslógan puede expresar, de forma concentrada y siempre reducida, un determinado estado de alarma, pero desde que surge resulta insuficiente sino logra servir como amplificador y multiplicador de la protesta. Pero, por otro lado, el eslogan, como subproducto discursivo generalmente en manos de la tecnología de la comunicación, es una herramienta de fácil uso para aquellos que empiezan a quemarse los dedos con la idea de destruir la sociedad de clases. El eslogan complementa un movimiento de ataque, llegando incluso a impulsarlo y surgiendo espontáneamente, pero cualquier rebelde debería ser consciente de las limitaciones del agit-prop: crea la ilusión de una contestación generalizada cuando lo que hace es vender humo. Su uso, consciente y deliberado, tan sólo puede servir como una táctica más de propaganda, pero tras una primera impresión, generalmente eufórica y optimista, el eslogan decae en la abstracción. Su engaño dura un instante, tras lo cual se debe haber sustituido por la realización sobre el terreno de lo que su mensaje contenía.

Hemos hablado de subproducto y creemos no equivocarnos cuando afirmamos que, al igual que en la producción de imágenes en la sociedad actual, en el medio radical la copia se intenta pasar como mejor y más veraz que su original. La gente ha desarrollado una increíble tendencia a cultivar el panfleto y la octavilla, pero lo que tiene de virtud el panfleto (inmediatez y agitación) es también su defecto. El panfleto y la colonización de este medio en las regulares ferias del libro anarquistas de los últimos años, son un síntoma más profundo que tiene mucho que ver con la manera en que se difunde el mensaje en la sociedad de consumo. Los periódicos gratuitos o las pantallas de televisión instaladas en el metro son otro ejemplo de la información convertida en propaganda. En este caso, se opera igual. El rebelde se escuda en una falsa coartada: al menos se leen panfletos, dice. En los ándenes del metro también se dice lo mismo: la gente al menos lee esos telegramas informativos, generalmente en manos de corporaciones que defienden intereses partidistas. Se suele decir que todo esto de los libros pertenece al terreno de los intelectuales y la falta de acción, para entregarse a la nada aunque se disfraze de acciones cada cierto tiempo que operan como rituales de militancia. Este fenómeno es hoy un subproducto de la práctica revolucionaria, cuya capacidad estriba en citar a Marx muy de vez en cuando, pero obviando que Marx se pasó media vida con la nariz metida entre los libros. Una anécdota contada por Liebknecht señala que en torno a 1848, cuando las revoluciones sacudían media Europa, tanto él como Marx "nos sentábamos en el British Museum y nos esforzábamos en prepararnos" (12). Y todo esto nos recuerda la necesidad del esfuerzo, no sólo en el medio radical, sino en la vida misma.

Aquello que las Interzonas Anarquistas persiguen es la construcción de estructuras y discursos autosuficientes, con capacidad para crecer en sus propósitos y en sus integrantes. Creemos que la mejor forma de lograr esto, sin renunciar a los objetivos últimos de cada uno, es el tejer grupos informales o coordinarse a través de redes formadas por la suma de grupos o personas que han puesto en práctica Interzonas Anarquistas. Algunos ya están tratando, aunque a otro nivel, la necesidad de crear redes anarquistas. Sin embargo, estos grupos informales de los que hablamos difieren de los tradicionales grupos de afinidad. Una Interzona Anarquista debería ser la realización sobre el terrenode acuerdos puntuales. Estos grupos, una vez concluida la alianza, desaparecerían, volviendo a surgir bajo otras identidades e integrantes.

Una diferencia fundamental entre los grupos de afinidad y las Interzonas Anarquistas está en que los primeros pueden llevar a cabo una intensa actividad interna, ya sea de reflexión y estudio o de otro tipo, mientras que los segundos son asociaciones eminentemente prácticas, es decir, se basan en la acción exterior. Por tanto, una Interzona Anarquista siempre goza de una vocación pública, pero no por ello busca la publicidad. Las Interzonas Anarquistas, sin necesidad de reconocerse como tales, existen cada día y parten de determinados momentos en que los implicados en un hecho concreto se asocian, muchas veces sin un pacto previo, y se unen con unos fines radicales que persiguen la realización de sus deseos. Por eso, es posible que diariamente se sucedan Interzonas Anarquistas en tu barrio. Y que tú ni te hayas enterado.

El espejismo de los grupos de afinidad

Los actuales grupos de afinidad están más cerca de organizaciones informales de diverso tipo, haciendo de sustitutos de las tradicionales organizaciones. En este sentido, resulta importante indicar que se otorga una prioridad a la existencia de una afinidad (política e incluso personal), al mismo tiempo que a la realidad de su existencia (un grupo), que a su carácter temporal. Con ello el grupo de afinidad está abocado a servir de sustituto a las viejas organizaciones. En el fondo, el peligro está en la sutitución de una vieja idea por una nueva, de una estructura que se tilda de obsoleta (y ciertamente lo está) por la pretendida novedad de los grupos de afinidad. Pero nada más. A la larga, los grupos de afinidad se convierten en los sustitutos de los viejos grupos, en micropartidos defensores de la Ideología, diferenciándose únicamente por una debilidad en los compromisos por parte de sus miembros. La proliferación de estos grupos de afinidad produce obligatoriamente una pobreza y miserabilidad en las actividades políticas, un refuerzo del liderazgo interno y una sumisión de la mayoría de sus miembros a las decisiones de unos pocos e incluso de uno sólo. Es decir, rechazan el anonimato y la invisibilidad y se conducen por una "cohesión voluntaria, una asociación querida, un grupo de libre elección", siguiendo a Faure. 

La Interzona Anarquista carece de centro y de mando. Es un territorio donde no se reproduce la Ideología, un simple campamento base, o si se prefiere un laboratorio. Pretende ofrecer un modelo de acción común que respeta la autonomía de los distintos grupos de afinidad o de las bandas, pero, al mismo tiempo, impulsa el trabajo en común, la coordinación y el encuentro. Su noción de espacio común no es virtual sino real. Otorga la libertad perdida como consecuencia de que los grupos se han supeditado a la Ideología. Por eso, es un simple programa de mínimos, el resto es lo más abierto posible. Por esta razón, la acción se desarrolla en sus intersecciones, aquellos lugares y puntos sobre los que los grupos actúan, y allí donde cada cual entra y sale según lo desee. El repensar la interzona evita la miseria de considerar el espacio como un fin. Su solidez es una actitud o un estado mental, pero no un centro social ni un proyecto físico, necesariamente.

Otra diferencia fundamental de la Interzona Anarquista reside en su campo de actuación. El campo de actuación de los grupos de afinidad actuando y dialogando en la interzona no es el militantismo, sino el espacio de la vida cotidiana. Las luchas hoy pasan por la crítica radical, no sólo a la mercancía como tal, sino sobre todo a la mercantilización de la vida cotidiana. Si existe un momento del día en que esta crítica puede intensificarse y mostrarse cómo es dentro de las ciudades, no es en el momento del ocio, ni tampoco en el instante de las asambleas a media tarde, sino en el metro a las ocho de la mañana, paradigma de la alienación moderna. En este sentido, en Madrid un buen ejemplo de todo esto fue la lucha contra la implantación de los parquímetros en ciertos barrios o los distintos motines espontáneos sucedidos en el interior del metro. Ya en su día, el Colectivo de Trabajadores Culturales La Felguera distribuyó un panfleto titulado “Motines que hacen estallar un tren o trenes que estallan en un motín. Nechaev visitó Madrid”, y que decía lo siguiente: “[…] Las imágenes que nos conducen hacia una obligatoria vida en la escasez de estímulos positivos y de sensaciones que defiendan nuestro derecho a ser libres encuentran su mejor escenario entre el traqueteo del metro –lugar forzoso de encuentro de los indiciduos en tránsito hacia la esclavitud asalariada- y que reafirma esa saturación de imposiciones […] la chusma ha comenzado a ser consciente de que ya nunca podrá ser feliz. Ha asumido que su mayor aspiración vital pasa por una vida fragmentada, separada y de supervivencia. Ha renunciado a ser feliz, porque ya tan sólo puede pretender sentirse contenta."

No vamos aquí a enumerar todas y cada una de las luchas y de los escenarios en que las Interzonas Anarquistas pueden actuar. Damos por supuesto que se trata de una lista tan abierta como sea posible, porque, en un principio, no hay acontecimiento que no pueda ser tratado desde su radicalidad. Sin embargo, creemos que son las luchas que genera el desarrollismo la punta de lanza del resto de luchas. En la realidad de Madrid, la Cañada Real constituye un epicentro de discursos que inciden en que el capital y su expansión genera monstruos. ¿Por qué los rebeldes no están en la lucha de la Cañada Real? Con frecuencia, se dice de una forma ciertamente despreciativa que los habitantes de la Cañada son reformistas porque lo que desean es integrarse en el sistema, pero con ello se niega, al igual que en la revuelta de las banlieus francesas, las perspectivas a medio y largo plazo de una crisis de la representatitividad que suponen estos problemas con respecto a la gente y el poder. Son terrenos en los que los partidos políticos difícilmente puede incidir porque muestran maneras informales y a veces salvajes de expresarse, pero eso las hace más interesantes aún. Creemos que uno de los elementos más importantes en este tipo de luchas es la ausencia de negociadores legítimos. El diálogo se produce entre los que luchan o entre las distintas capas sociales, pero la lucha no se plantea como una diálogo desde la radicalidad con el poder.

Las Interzonas Anarquistas se expresan desde su invisibilidad. Esta invisibilidad supone carecer de centro de mando, al mismo tiempo que impide la especialización de los rebeldes y el evitar que los periodistas hagan periodismo. Con respecto a esto último, nos referimos a un fenómeno habitual entre los periodistas y servicios policiales que necesitan definir a un determinado grupo bajo un nombre que resulte reconocible. La experiencia nos dice que desde que algo se nombra entra en el terreno de lo conocido. El grupo debe estar preparado para torcer el rumbo sin previo aviso, lo que casi nunca sucede. Si ese "algo" que se nombra es un grupo radical se convierte automáticamente en identificable y, por tanto, también en controlable. La invisibilidad despierta ese saber adelantarse que resulta fundamental para no caer en la especialización de la actividad radical. Pese a ello, somos conscientes de que bajo la excusa de una supuesta invisibilidad esos grupos que se autodenominan "Comités Invisibles" (por poner un ejemplo, refiriéndonos en concreto al caso de Tiqqun), finalmente se convierten en perfectamente visibles y controlables, tal y como los acontecimientos de los últimos años han puesto en evidencia. Se trata de jugar en dos bandos, predicando una supuesta invisibilidad y al mismo tiempo teniendo un nombre y unas identidades fácilmente identificables, algo que consideramos un error.

El carácter cambiante de las Interzonas Anarquistas favorece la no especialización del activista, que ve en la experiencia pasada un inmenso y rico manual de bricolaje. Para aquellos que centran todo su discurso en la violencia, tan sólo podemos reafirmarnos en la idea expresada por Hannah Arendt, que acertadamente afirmó que "la violencia no promueve causas, ni la historia ni la revolución, ni el progreso ni la reacción, pero puede servir para dramatizar agravios y llevarlos a la atención pública" (13). Las Interzonas Anarquistas comparten un interés por evitar la profesionalización, especialmente en la violencia. De este modo, y como ya hemos señalado, sus miembros están capacitados para diversas tareas y para adoptar, según la situación lo exija, diferentes tácticas. No resulta extraño que en algún momento, como táctica puntual, incluso puedan fomentar el contrasentido dadaísta o la deliberada confusión. Pero esta postura, precisamente por lo señalado ya antes, para evitar su especialización y su perversión en esteticismo, debe desaparecer tan pronto como se espere su repetición.

Una interzona, por definición, es un desorden aparente. Ese desorden aparente, lejos de ser un obstáculo, es un elemento invasor. La Interzona Anarquista contribuye a no reproducir la Ideología porque quiere destruir el código. Juega y se hace fuerte en su deliberada ambigüedad, en la cual un escritor (como Burroughs, por ejemplo) se convierte en un líder guerrillero pero donde, al mismo tiempo, el líder guerrillero también es capaz de escribir brillantemente o de quemarse los dedos con todo tipo de actividades. 

Todo este trabajo negativo y destructivo que queda por hacer reside en organizar este aparente caos, es decir, en sacar el máximo rendimiento posible al desorden.

No existen recetas mágicas. Tampoco se trata de un ejercicio sencillo. Hace falta esfuerzo y generosidad. Si la habilidad de esta época es la de reinvertarse a sí misma, vistiendo en numerosas ocasiones viejas ropas, las Interzonas Anarquistas ponen a prueba nuestra estado de alarma y, por supuesto, nuestra habilidad.

Colectivo de Trabajadores Culturales La Felguera,

Febrero de 2011.

Notas:

(1) TS Eliot, La Tierra Baldía, "Lo que dijo el trueno". Alianza 1978, pag. 91.

(2) Existen muchos ejemplos de obras en las que Burroughs haya hecho uso de su idea de "interzona". Sin embargo, comenzó a desarrollarla en la época en que trabajaba en torno a El almuerzo desnudo. Nova Express o La Máquina Blanda, entre otras, también deben su estructura a la "interzona".

(3) Un magnífico texto en torno a la idea de "laberinto" es el de Jakue Pascual y Alberto Peñalba, El laberinto como frontera en la ciencia ficción de William Gibson, y que puede consultarse en internet:http://anarkherria.com/orriak/Gibson.html.

(4) William Gibson, Monalisa acelerada, Minotauro, 1992, pag. 60.

(5) William Gibson, Luz virtual. Minotauro, 1994, pag. 104.

(6) Enciclopedia Anarquica, citado por L.M.V (Interrogatios), "Los grupos de afinidad", pag. 44-47,Bicicleta num. 11, 1977.

(7) La definición de Bookchin sobre los “grupos de afinidad” también puede leerse en el artículo de L.M.V (Interrogatios), "Los grupos de afinidad", pag. 44-47, Bicicleta num. 11, 1977.

(8) Para un estudio más completo de la historia y trayectoria de Black Mask/Motherfuckers, verMotherfuckers! de los veranos del amor al amor armado (La Felguera Editores, 2009).

(9) Citado por L.M.V (Interrogatios), "Los grupos de afinidad", pag. 44-47, Bicicleta num. 11, 1977.

(10) Karl Marx, Los anales franco-alemanes.

(11) Stephen Spender, The Year of the Young Rebels, 1969.

(12) Barrows Dunham, Héroes y herejes a partir del renacimiento, Libro de Enlace, 1969, pag 177.

(13) Hannah Arendt, Sobre la violencia. Alianza, 2005.

El Libro del Placer x Austin Osman Spare

disponible para descargar en PDF

Maybe Logic un filme sobre Robert Anton Wilson subtitulado español completo

Hippies Documental de History channel

Teoría del Cuerpo Enamorado: por una erotica solar x Michel Onfray

Listo para descargar aqui

Glosario no monogámico básico x Osvaldo Baigorria

Definiciones adaptadas de varios textos, entre los cuales se destaca la Enciclopedia Anarquista, Vol. 1, compilada por Sebastián Faure y editada por Tierra y Libertad, México, de donde fueron extractados los fragmentos de J. Marestan y E. Armand.

AMOR

“Apego sentimental a una persona o gusto pronunciado por una cosa. Tal es la definición de uso corriente que, sin preten­derla perfecta, parece ser la más apropiada para expresar di­versos sentimientos que, con frecuencia, tanto por su origen como por su naturaleza, no tienen casi ninguna relación entre sí. Nuestra definición no será completa si no distinguimos en­tre el amor que tiene por objeto las cosas y el amor que tiene por base a seres animados, principalmente a los seres huma­nos. Y, en este último caso, distinguir entre el amor que se sien­te por uno mismo y el que sentimos por el prójimo; entre el amor idealista, familiar o apasionado, y el amor sexual, por­que las características no son idénticas.

“El amor a sí mismo está representado por el instinto de conservación personal, con el deseo de adquirir la felicidad y de asegurar el bienestar. Lo que nombramos ‘amor propio’ es el amor a sí mismo concebido desde el punto de vista moral; es decir, el respeto a uno mismo. A medida que éste tiende a con­servar lo que hay de mejor en nosotros, aumenta la inquietud de nuestra dignidad con respecto a la apreciación que puedan tener acerca de nuestra conducta aquellos a quienes le hemos concedido estima y afecto. El amor propio y el amor a sí mis­mo no son defectos, sino grandes y fuertes cualidades que vuelven activo y de trato agradable al individuo, tanto en lo que atañe a su interés particular como, indirectamente, en lo que afecta a virtudes de utilidad social.

“Ni el amor propio, ni el amor a sí mismo deben confundir­se con el egoísmo que, desde el punto de vista de la utilidad social, no es una virtud, sino un vicio, si para la palabra egoís­mo queremos conservar la significación consagrada por el uso y no exenta de razón. En efecto, la palabra egoísmo no signifi­ca -con arreglo a su etimología- amor a sí mismo, sino sobre todo rebuscamiento de satisfacciones personales sin considera­ción a las consecuencias que esa satisfacción pueda tener para el prójimo. Definido así, el egoísmo aparece como un notable factor de tiranía y como uno de los más grandes obstáculos para la armonía social.

“El amor (y, podríamos decir, el gusto particular o la incli­nación) que tenemos por ciertas cosas, en oposición a la indife­rencia, parece provenir exclusivamente de la aversión que experimentamos hacia otras cosas, las costumbres y aptitudes trasmitidas por herencia y por sugestión de nuestra educación primera, modificadas por la propia experiencia y la influencia del medio. Este amor hacia las cosas, que parecen una prolon­gación de nuestro propio yo, o -fisiológica o intelectualmente- como un alimento en relación con nuestras necesidades, es caracterizado por el deseo de posesión, que no llega a ser un mal mientras no tome proporciones extremas, como el deseo irre­frenable de apropiación o de acaparamiento.

“Si examinamos y estudiamos el amor que experimenta­mos por los seres vivientes semejantes o cercanos a nosotros, a los cuales nos ligan simpatías, encontramos algo más que el deseo del goce por la posesión, sobre todo cuando no están en juego ni la pasión erótica ni el ardor sexual. ¿Es que no vemos con frecuencia a gentes bien modestas privarse de satisfacer necesidades perentorias para socorrer, sin ninguna certeza de reciprocidad, a gentes que viven en poblaciones lejanas a las cuales seguramente ni siquiera visitarán nunca? Es porque las costumbres milenarias de la ayuda mutua, más fuerte que las rivalidades de todo género, han establecido una solidaridad que a veces se manifiesta por actos espontáneos libres de cálcu­los, incluso entre seres que pertenecen a razas o especies dife­rentes. Y es porque las personas que amamos son como una especie de prolongamiento de nosotros mismos, y un poco in­cluso nosotros mismos. De ahí que participemos indirectamen­te, a veces de manera muy viva, en sus sufrimientos y alegrías. Y esto nos induce a considerar el amor en su forma más idea­lista: la que aspira a la felicidad propia por la conciencia de la felicidad ajena, aunque ésta se pague con el sacrificio de nues­tro propio placer o de nuestra seguridad. El instinto maternal, la amistad, el misticismo social ofrecen frecuentes ejemplos de lo que acabamos de decir.

“No podemos decir lo mismo del amor cuando es engendra­do por la atracción sexual. Esta forma del amor predispone, en efecto, a un verdadero frenesí de apropiación, a una marcadísima sed de éxtasis egoísta, a pesar de las apariencias. Cuando la vio­lencia exquisita y brutal de esos apetitos se modera, principal­mente en el hombre, es sólo porque intervienen sentimientos más durables y más dulces: el cariño compartido, la estima mutua, la comunidad de costumbres y aspiraciones. Así, según los tempe­ramentos, las circunstancias y el grado de educación, el amor sexual es susceptible de tomar las más variadas formas.

“En cualquiera de sus manifestaciones, ennoblecido por la inteligencia y el saber, o simple y llanamente en su expresión sexual, el amor debe ser libre. Se basta a sí mismo desde el instante en que sin dañar a nadie embellece nuestra existencia y contribuye a nuestra felicidad. El amor no tiene necesidad de la excusa de la procreación, que es solamente su consecuencia normal, ni de una sanción legal o religiosa, que no son más que reglamentos interesados o simples formalidades convenciona­les. El amor contiene su propia poesía y su plena justificación. El humo del incienso y la lectura monótona del código civil son incapaces de hacer nacer el amor en donde no existe, de conferirle moralidad donde no es más que asqueroso regateo. El despotismo del legislador es impotente para restablecer la unión de almas y el apetito de los sentidos en el seno del hogar donde no exista más que animosidad y odio.

“Admitir el principio de la libertad del amor es reivindicar intensamente para los demás, como para nosotros mismos, el derecho de amar a quien nos plazca, de la manera que nos plazca, sin otra obligación que la de tomar bajo nuestra res­ponsabilidad el daño que nuestra conducta haya aportado a la existencia del prójimo”.

(Jean Marestan)

BIGAMIA

Figura jurídica que describe el estado civil de una persona casada por segunda vez mientras vive el primer cónyuge. Pue­de llegar a usarse en lenguaje coloquial para designar la condi­ción de quien ha constituido dos parejas o familias, con o sin casamiento formal. En muchos casos, cuando se habla de poli­gamia o se rotula a alguien como “polígamo” en realidad se está observando que tiene una relación sexual/afectiva con dos personas.

LIBERTAD

“La libertad en el amor implica que quienes la practiquen posean una educación sexual amplia y práctica. Por libertad de amar, por amor libre, por amor en libertad y por libertad sexual, entiendo la entera posibilidad que tiene un ser de amar a otro o a varios simultáneamente (sincrónicamente), según lo empuje o lo incite su determinismo particular, sin atención nin­guna a las leyes dictadas por los gobiernos en materia de inclinaciones, a las costumbres recibidas o aceptadas como código moral por las sociedades humanas actuales. Para mí, la liber­tad del amor se concibe por encima del bien y del mal conven­cionales”.

(Emile Armand)

MATRIMONIO COLECTIVO

Un matrimonio que involucra a más de dos. Aunque no está reconocido por la mayoría de los sistemas legales y religio­sos de Occidente, aquellos que propugnan este modelo suelen realizar acuerdos que hacen funcionar la relación colectiva en forma semejante a los contratos legales del matrimonio bipersonal. El grupo vive en común, comparte una economía familiar, el cuidado de los niños y las responsabilidades domés­ticas. La forma más habitual es la tríada entre dos mujeres y un hombre o entre dos hombres y una mujer, aunque pueden exis­tir grupos más numerosos. Se diferencia de la poligamia tradicional por cierto énfasis en la paridad de varones y mujeres, por la ausencia de un referente central despótico (por ejemplo, el patriarca) y por el derecho de cada uno a retirarse de la unión libremente cuando así lo desee.

MONOGAMIA

En el mejor de los casos, una relación bipersonal basada en un acuerdo explícito de sus miembros de no involucrarse sexual/ afectivamente con otros. En el peor, una institución cerrada formalmente a relaciones externas pero en la cual uno de sus miembros (históricamente el varón) quiebra ocasionalmente las reglas que impone en forma rígida (e hipócrita) al otro miem­bro. Puede desarrollarse mediante una aceptación tácita de cier­ta “doble moral” (se condena verbalmente la infidelidad al tiem­po que se realizan prácticas adúlteras reiteradas) o finalizar cuando la ruptura de las reglas llega a un grado inaceptable (se descubre la “traición”); en este último caso, uno o los dos miem­bros de la relación podrán formar luego nuevas uniones monogámicas con otros. La mayoría de los sujetos en la socie­dad contemporánea vive en un estado de monogamia secuencial, que implica varias uniones y rupturas de corazón a lo largo de una sola vida.

ORGÍA

Fusión ilimitada de cuerpos que se pierden unos en otros, en un espacio y tiempo excepcionales, donde se trasgreden las prohibiciones y normas habituales del orden social y familiar. Puede incluir la alteración de las reglas del coito habi­tual entre órganos genitales para abrirse al contacto e inter­cambio polimorfo de fluidos entre cuerpos. Ésta sería la acep­ción más estricta, pero también se la ha asociado con ceremo­nias o ritos arcaicos para asegurar la fecundidad de los cam­pos en sociedades agrarias. Esta última interpretación fue cues­tionada por Georges Bataille, para quien la orgía organiza un desorden de tipo sagrado, que no toma en cuenta las conse­cuencias sobre el mundo del trabajo. El término en sí tuvo diversas atribuciones de sentido según las épocas, llegando incluso a representar un tipo de fiesta con altos grados de ebriedad y descontrol, sin carácter sexual explícito. En las últimas décadas del siglo XX, términos como “cama redon­da”, party o simplemente “fiesta” fueron utilizados como sinónimos por distintos grupos, al mismo tiempo que el carác­ter orgiástico pudo resultar empobrecido o extremadamente limitado por pautas para regular el deseo en los encuentros colectivos (por ejemplo, prohibir o evitar caricias y otros con­tactos entre machos, como ocurre en la escena clásica de la pornografía heterosexual).

PAREJA ABIERTA

Noción de cierta circulación mediática durante las décadas de 1960/70. Puede considerarse que una pareja es “abierta” si existe acuerdo entre sus miembros de que es aceptable involucrarse sexual y/o afectivamente con alguien aparte de esa relación. Suelen negociarse normas específicas según las necesidades de cada pareja, o al menos de uno de sus miem­bros. Por ejemplo, alguien puede requerir notificación previa de cualquier relación exterior que establezca su compañero/a. O puede pedir “no me digas nada”; es decir, aceptar las rela­ciones exteriores pero rehusar todo intercambio de informa­ción en torno de ellas (“ojos que no ven, corazón que no sien­te”). O puede negociarse que alguien se involucre sexual y/o afectivamente con otro/a fuera de la pareja sólo cuando estén todos presentes (“lo hacemos todos juntos o nada”), como los swingers. Algunos tendrán reglas estableciendo poder de veto sobre nuevos amantes (jerarquizando al o a los amantes más antiguos); otros acordarán cuánto tiempo puede pasar cada uno con sus amantes (noches enteras o parciales, fines de se­mana, etc.). Estas y otras restricciones sobre la relación, aun­que necesarias para el mantenimiento del orden afectivo, redu­cen el alcance del carácter libertario que puede sugerir el epíte­to “abierto”.

POLIANDRIA

La posibilidad de tener varios maridos. Proviene de la botánica, como condición de la flor que tiene muchos es­tambres.

POLIFIDELIDAD

Pauta normativa para una relación cerrada que involucra a más de dos personas. Por ejemplo, un grupo de cuatro limita la relación sexual/afectiva para que ocurra sólo entre ellos (son “fieles” al grupo). Como concepto, se hizo célebre durante 1970/ 1980 gracias a la comuna Kerista, de San Francisco, que con­sistió en varias viviendas grupales que seguían este modelo. Se la asocia con el neologismo inglés poliamory, que refiere a la posibilidad de tener muchos amores y que puede ser definido como la filosofía y la práctica de amar a más de una persona a la vez.

POLIGINIA

La posibilidad de tener varias esposas, según la acepción botánica que define así a la flor con muchos pistilos (hembras).

POLIGAMIA

La posibilidad o el derecho de casarse, unirse, convivir o asociarse sexual/afectivamente con un número indefinido de personas. Históricamente ha sido asociada con el derecho mas­culino excluyente de poseer varias mujeres (ver poliginia) y con la dominación patriarcal. Sin embargo, se ha extendido su acep­ción al régimen de relaciones en el que una mujer está vincula­da con dos o más varones (poliandria) o con dos o más muje­res, así como a la situación en la que el varón está vinculado con dos o más varones: la práctica no se encuentra hoy del todo limitada por definiciones de género.

PROMISCUO/A

Se dice del sujeto que mantiene relaciones sexuales con va­rios. Con frecuencia de carácter denigratorio, el epíteto está asociado con una mezcla confusa e indiferente. La promiscui­dad en el sentido de múltiple convivencia con personas de dis­tinto sexo se origina probablemente en la trasgresión a la anti­gua regla católica de mezclar carne y pescado en una misma comida durante los días de cuaresma y otros períodos: promiscuar sería mezclarse y participar en cosas heterogéneas u opuestas.

PRIMARIA O PRINCIPAL, RELACIÓN

Una relación primaria o principal es aquella considerada la más importante para uno/a y por lo general supone cierto gra­do alto de compromiso. Se la ha llamado también relación cen­tral (Cooper) en oposición a las relaciones periféricas, laterales o secundarias cuyo grado de compromiso es menor que el que existe con la relación principal. Nótese que alguien puede man­tener relaciones centrales con más de una persona a la vez, así como cada una de éstas podría tener varias relaciones periféricas al mismo tiempo. Todos podemos ser centro y periferia.

SWINGERS

Minoría que disfruta de relaciones sexuales ocasionales en­tre amigos, conocidos y desconocidos. El rótulo tiene su origen en la clase media norteamericana de los años 1940, acaso ex­traído de un juego de intercambio de cónyuges entre marines en bases del Pacífico Sur. Su origen social y cultural condicionó el desarrollo de esta práctica de carácter orgiástico limitado. Suele ser iniciada por parejas heterosexuales que promueven encuentros eróticos colectivos en bares, discotecas y casas par­ticulares, o bien se conocen mediante avisos personales o en eventos programados por redes sociales. Algunas sólo tienen relaciones con otras parejas, otras forman tríos, aun otras invi­tan a un cuarto hombre para la mujer, o a una cuarta mujer para el varón, etc. Por lo general, desalientan el contacto sexual entre varones y toleran o estimulan una bisexualidad controla­da entre mujeres. También hay parejas gays que disfrutan asis­tiendo a bares, discotecas, baños o cines para tener relaciones con desconocidos, pero la etiqueta de swinger quedó sobre todo asociada con una práctica de base heterosexual. Dado que el encuentro erótico tiene un carácter recreativo e intermitente, el discurso anarquista del amor libre, con todas sus connotacio­nes de compromiso, afectividad y contención en el tiempo, puede encontrarse como retórica con escasa o limitada influen­cia dentro de estos grupos.